הדפסה
גרסת PDFבכל אופן, לאחר שהאישה שוגה שוב בהבנת בעלה היא נשלחת למשימה חדשה: "לכי שברי את הנרות על ראש השער". גם הפעם הסיפור אינו מייחס לבעל הלך רוח נזעם; הוא מגיב ותו לא. ההנחיה שלו לרעייתו קלה לביצוע וברורה: זה עתה נכנסת בשערי הבית ושוב טעית, סוֹבי אם כן על עקבייך ושברי את הנרות הלא־רצויים על ראש השער. ללא ספק, נדרש מאמץ יצירתי במיוחד כדי לטעות בפירוש דרישה זו - אך האישה עומדת באתגר בכבוד. היא שמה פעמיה לשער העיר, מקום המשפט, שבו יושב זקן חכמי הדור בבא בן בוטא ועוסק בדין. האישה מגיעה למקום ומנפצת את שני נרות החרס על ראשו של החכם. תגובתו של הרב היא נקודת המהפך האמיתית של הסיפור, אך בכדי לעמוד על מלוא משמעותה, יש להבין את המהלכים שקדמו לה.
כאמור לעיל, שתי הטעויות הראשונות של האישה בהבנת דברי בעלה מעוררות תמיהה. בעוד שבפעם הראשונה הייתה זו טעות שנבעה, אולי, מחוסר הבנה, הרי שבפעם השנייה צריכה הייתה לנקוט משנה זהירות לאור ניסיון האתמול. עובדות אלו - והעובדה המוזרה מכל, שהבעל אינו מגיב בכעס לאחר המשגה השני - מובילות להבנה שהרעיה אינה קשת תפיסה או מרדנית, אלא אישה חכמה ורגישה באופן יוצא דופן, שכל מעשיה מכוונים לפרוץ את החומות שהציב בעלה בינו ובין העולם. הבעל הזה הוא אדם סגור וקשה, שאינו מתאמץ לתקשר עם סביבתו; אשתו, לעומת זאת, טורחת ככל יכולתה על כינונו של ערוץ תקשורת ביניהם. בעוד שהוא תופס את הנישואין כמערך כוחני שבו יש מי שנותן פקודות ויש מי שמבצעת אותן, מבקשת אשתו לנטוע בו את ההכרה כי זוגיות היא מערכת יחסים המבוססת על דיאלוג עם הזולת. בדבקות מרשימה היא מציבה במעשיה תמונת ראי לעולמו הסגור. במילים אחרות, היא מבקשת ללמד אותו שאין דרך לחיות עם האחר מבלי לדבר את שפתו, מבלי להקשיב לו ולהבין את עולמו.
וכך, ביום הראשון היא מבצעת את דרישתו מילה במילה. הוא אינו מבין את הרמז האירוני וממשיך לדבר בשפתו הפרטית מבלי לבדוק כיצד נשמעים הדברים בצדו השני של הקו. ביום השני, הוא מתחיל לחשוד שלא אי־הבנה מצד אשתו היא הסיבה לטעויותיה, אלא ניסיון מתוחכם מצדה להבהיר לו דבר מה. לכן, במקום לכעוס, הוא מעמיד אותה במבחן: הוא בוחר במילה שאין דרך לדעת את משמעותה האמיתית. האישה יכולה להביא לו נרות או דלעות; היא בוחרת באפשרות הראשונה. למרות שהוא תובע ממנה לשבור את הנרות - תגובה המעידה, לכאורה, כי שוב לא הובן כראוי - נראה שהאישה נהגה בכל זאת נכונה. הרי לנרות יש משמעות עמוקה במסורת היהודית. נרות שבת מכוונים להרבות שלום בית בין איש לאשתו, והמקפיד על הדלקתם זוכה לבנים תלמידי חכמים:
אמר רבא: פשיטא לי [פשוט לי], נר ביתו ונר חנוכה - נר ביתו עדיף, משום שלום ביתו. נר ביתו וקידוש היום - נר ביתו עדיף, משום שלום ביתו…
אמר רב הונא: הרגיל בנר - הויין ליה [יהיו לו] בנים תלמידי חכמים…רב הונא הוה רגיל דהוה חליף ותני אפתחא דרבי אבין נגרא. חזא דהוה רגיל בשרגי טובא, אמר תרי גברי רברבי נפקי מהכא נפקי מינייהו רב אידי בר אבין ורב חייא בר אבין [רב הונא היה רגיל לעבור הלוך ושוב לפני פתח ביתו של רבי אבין הנגר. ראה שהיה רגיל בהדלקת נרות שבת רבים, אמר: שני אנשים גדולים יצאו מכאן. יצאו משם רב אידי בר אבין ורב חייא בר אבין].12
למרות שמקובל על החוקרים שמנהג הדלקת צמד נרות שבת הוא מאוחר לתקופת התלמוד,13 ברור שהסיפור משתמש בצמד הנרות - כמו גם בשני העדשים ובשני הבנים - כסמל לזוגיות. וזהו פשר המבחן שבו עומדת האישה: אם הייתה מביאה לבעלה דלעות, ירק נפוח וחלול, הייתה מסגירה אי־הבנה וריקנות פנימית גמורה. כאשר היא בוחרת בנרות, נאמנה לדרכה העקשנית, היא מבהירה את מטרת "טעויותיה": השגת שלום בית.14
אך בנקודה זו יש מקום להקשות: אם אכן לא נתכוונה האישה אלא לחזק את התקשורת בינה ובין בעלה, ואם היא מעידה על כוונה זו בעצם בחירתה בנרות, מדוע "מעניש" אותה הבעל ושולח אותה לנפץ את הנרות הללו? ומה פשר בקשתו המוזרה לנפץ אותם דווקא על השער? נראה שאין להבין את השליחות שמטיל הבעל על זוגתו כגילוי של כעס, אלא כתחינה נואשת, המוצאת את ביטויה במחווה סמלית. אני - מודה הגבר - שער נעול, שאיני יודע איך לפרוץ אותו; אנא ממך, הראי לי את הדרך.15 והאישה אמנם יודעת את הדרך, אך אין זו הפעולה הסימבולית שמציע הבעל אלא מעשה מרחיק לכת יותר. באקט נהדר של העזה, המהווה גם קריאה נואשת לעזרה, היא פורצת לבית הדין ומנפצת את הנרות על ראשו של בבא בן בוטא.
בחירתה של האישה בבבא בן בוטא כמטרה להתקפתה משרתת ארבע תכליות בו זמנית. ראשית, היא ממשיכה לשקף באופן גרוטסקי את דרישותיו המעורפלות של בעלה: הרי השם הפרטי "בבא" מציין גם "שער" בשפה הארמית. שנית, היא נוקטת יזמה נחרצת כדי להעביר לבן־זוגה מסר. בניגוד לרעיות המוזכרות בסיפורים הקודמים בקובץ, היא מפגינה אקטיביות. יתר על כן, המדרשים הקודמים מציגים בעלים המבקשים להיפרד - דה פקטו, לפחות - מנשותיהם, והסיפור הנוכחי, לעומתם, אינו נותן בידינו שום רמז שהגבר אכן מעוניין בפירוק החבילה. לפיכך, נדמה שהרעיה מנצלת את הסיטואציה בכדי להציב בפניו תמרור אזהרה ולהבהיר לו לאן יכולים להידרדר חיי הנישואים במתכונת שהוא מנסה להנהיג. שלישית, בעצם נכונותה של האישה לפרוץ לפי "בקשתו" של בעלה לבית הדין - ושוב, יש להדגיש שגם אם התכוון הגבר לשלחה לרב, הרי שלא השתמש בכוחו ההלכתי בכדי לאלצה לעשות זאת - היא מראה לו עד כמה היא מוכנה להסתכן למען קיומו של הקשר הזוגי שלהם. ורביעית, יש להניח שהיא מצפה כי הרב יבין את המשמעות העמוקה יותר של מעשיה ויעמיד לבעלה הדגמה חיה לדרך ההתנהגות הנכונה כלפי אישה. אין זו הנחה מופרכת, מאחר שדמותו של בבא בן בוטא מצטיירת בתלמוד הבבלי כמופת של פתיחות והקשבה. למרות מוצאו מן האקדמיה הקפדנית של בית שמאי, הוא מופיע בסיפורי חז"ל כמי שנכון תמיד להקשיב ולשנות את דעתו, גם במקום שבו הוא פוסק כבית הלל וכנגד דעת עמיתיו.16 באחד המקורות הוא אף עושה כל מאמץ להציל אישה מידי בעלה הטופל עליה עלילות שווא.17 גיבורת הסיפור, כך מסתבר, מגלגלת את קשיי חיי הנישואין שלה לפתחו של החכם, מתוך ציפייה שיפגין כלפיה אותה מידה של הבנה שהציגו גם קודמיו בקובץ הסיפורים.
ואמנם, אף שהאישה מבצעת מעשה פרוע של זילות בית הדין ופגיעה חמורה בכבודה של התורה - עבירות שהתגובה המתבקשת עליהן היא מלקות או מאסר - ולמרות שבבא בן בוטא הוא גבר נשוא פנים ובעל סמכות המצוי בעיצומו של הליך משפטי, מגלה החכם רגישות יוצאת מגדר הרגיל. הוא עוצר את מהלך הדיון ופונה אל האישה בשאלה רכה: מה זה שעשית?
כאשר מגוללת הגיבורה את סיפורה בפני הרב, יורד זה לסוף דעתה וקובע: "את עשית רצון בעלך".18 לאור הניתוח שהצענו, לא מדובר כאן בקריאה שגויה של המציאות, אלא דווקא בהבנה מלאה של מניעי בני־הזוג. כאשר מדבר הרב על רצונו של הבעל הוא אינו מתכוון לתוכן הגלוי של דרישותיו (מעט עדשים, הרבה עדשים) אלא למשאלה עמוקה יותר, שהתגלתה בעצם בחירתו של האיש בחיי נישואין, שפירושם שותפות אינטימית עם אדם אחר. הרצון הסמוי הזה "זלג" לתוך דיבורו של הבעל והניע אותו לבקש דווקא זוגות של עדשים ובוציני - וזהו גם הרצון שאשתו התאמצה למלא, גם אם לא בדרך המקובלת. לכן, מברך אותה החכם בשני בנים כמוהו. אישה המוכנה למאמץ אינטנסיבי כזה בכדי לחדור לעולמו של בן־זוגה, תוכל מן הסתם לחנך ילדים שהקו המנחה את חייהם יהיה הפתיחות כלפי הזולת.
שני הסיפורים שהוצגו כאן מבטאים אפוא השקפה מרחיקת לכת בנוגע למעמד האישה במסגרת המערכת הזוגית: בסיפור הראשון מבצעת האישה היפוך דרמטי של אקט הנישואין הנורמטיבי ונוטלת לעצמה את הבעל; בסיפור השני מורדת האישה לכאורה בחובותיה הרשמיים אך זוכה לגיבויו של הרב, משום שבכך היא ממלאת בתוכן את מערך החיים הזוגי. בשני הסיפורים הללו מודגשת עליונותה הרגשית של האישה על פני הגבר ותפקידה האקטיבי בחתירה לכינונו של דיאלוג אמיתי ופתוח בין בני־הזוג. למרות עצמאותן הייחודית של גיבורות הסיפורים הן אינן בוחרות בדרך של מאבק בממסד הגברי אלא בחתירה לדיאלוג, שההקשבה היא הבסיס האמיתי שלו. הרבנים, כפי שראינו, מעודדים אותן ומלמדים את קהלם - הגברי מן הסתם - פרק משמעותי בהלכות נישואין וזוגיות.
עידו חברוני הוא עמית שותף במכון לפילוסופיה, פוליטיקה ודת במרכז שלם. מאמרו האחרון בתכלת הוא "ברית מילה כמרד" (תכלת 28, קיץ התשס"ז/2007).
הערות
1.Tal Ilan, Jewish Women in Greco-Roman Palestine: An Inquiry into Image and Status .(Peabody, Mass.: Hendrickson, 1996), p. 226
2. אין בכוונתי לטעון שהאגדה בכללה מתאפיינת בעמדה פרו־נשית, כפי שקשה לטעון שההלכה כולה היא פרו־גברית. כל שברצוני להראות הוא שניתן למצוא בחומר האגדי מקורות רבים המציגים את יחסם של חז"ל לאישה באור שונה מן המקובל ושבלעדי התייחסות לחומר הזה וניתוחו בעזרת המתודות הפרשניות המתאימות לו, ה"תמונה" שמבקשים החוקרים לצייר איננה שלמה.
3. היחס החיובי לנשים בסיפורי חז"ל כבר נדון לא אחת בספרות המחקרית. בהקשר הזה ראוי לציין את תרומתם של שולמית ולר, בספר מיוחד שהוקדש לנושא (נשים ונשיות בסיפורי התלמוד [תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1993]), ואדמיאל קוסמן במגוון מאמרים (ראה למשל אדמיאל קוסמן, "על השימוש בשם הגיבור כאמצעי ספרותי בסיפור התלמודי", בתוך אהרן דמסקי [עורך], ואלה שמות: מחקרים באוצר השמות היהודיים, כרך ד [רמת גן: אוניברסיטת בר־אילן, תשס"ד], עמ' סא-צג). ברם, בעוד שחוקרים אלו נוטים להציג את העמדה האוהדת שמפגינה האגדה כלפי האישה כ"חתרנות" כנגד ההלכה הפטריארכלית, מציע המאמר הנוכחי לראותה כיחס משלים, דוגמת זה המתקיים בין מסגרת לתמונה.
4. שיר השירים רבה א, לא. הסיפור הזה זכה לכמה פרשנויות בשנים האחרונות. ראה דויד צימרמן, שמונה סיפורי אהבה מן התלמוד והמדרש (תל אביב: ספריית פועלים, תשמ"א), עמ' 47-43; דליה חשן, "סמל האש: כפי שהוא מופיע בפרשנות תלמודית־אגדית" (חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר־אילן, תשמ"ט), עמ' 148 ואילך; דניאל בויארין, הבשר שברוח: שיח מיניות בתלמוד, תרגם עדי אופיר (תל אביב: עם עובד, תשנ"ט), עמ' 62-60; עדיאל שרמר, זכר ונקבה בראם: הנישואים בשלהי ימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד (ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, תשס"ג), עמ' 318-316; ניר מנוסי, "חרך התקווה של בעל הסוד", מקור ראשון, מוסף שבת, 27 במאי 2005. חלק מן הפרשנויות מזהות בסיפור תמה של התנגשות בין ההלכה לאהבה האנושית, וחלקן מאתרות בו אפשרויות שונות של השלמה בין שני הממדים. המאמר הנוכחי הולך בדרכם של האחרונים, תוך הדגשת אלמנטים נוספים.
5. בנוגע לנורמה של נישואין לאישה שנייה בתקופה הנדונה ראה עדיאל שרמר, "נישואים והקמת משפחה ביהדות בבל בתקופת התלמוד" (חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשנ"ו), עמ' 219.
6. במקרא מופיע השורש ח.פ.צ רק כפועל במשמעות של רצייה. בחז"ל (כבר במשנה) הוא מופיע כבר כשם עצם ל"חפץ".
7. הזיהוי הזה הוא של מנוסי, "חרך התקווה של בעל הסוד".
8. שיר השירים רבה ב, ח.
9. בבלי נדרים סו ע"ב, תרגום שלי. ברצוני להודות לרב חננאל אתרוג שבלימוד משותף עמו נחשפתי לראשונה לעוצמתו של הסיפור. בסיפור זה עסק גם שמואל פאוסט, "עושה רצון בעלה", מקור ראשון, מוסף שבת, 22 באוגוסט 2005. הפרשנות שאני מציע לסיפור קרובה ברוחה לדרכו, אך שונה בכמה פרטים משמעותיים.
10. זהו הכיוון שבו הולך ה"עיון יעקב", רבי יעקב ריישר (פראג 1734-1670), בפירושו על העין יעקב.
11. רש"י מזהה את שתי האפשרויות. בחינה מדוקדקת לאור המידע הלינגוויסטי נעשתה אצל S. David Sperling, “Aramaic Spousal Misunderstanding,” Journal of the American Oriental Society 115:2 (April-June 1995), pp. 205-209.
12. בבלי שבת כג ע"ב.
13. ראה יצחק גילת, "ליל התקדש שבת", סדרא ג (תשמ"ז), עמ' 35-33.
14. במקורות ארצישראליים (ירושלמי סוטה א:ד. ויקרא רבה ט, ט) מופיע סיפור נוסף המחזק את הקשר בין נרות השבת לשלום הבית ולחכם המוכן לספוג השפלה למען שלום בית.
15. בסיפורי חז"ל רבים מסמל ה"שער" חיץ בין העולמות השונים - העולם שבתוך המרחב הביתי, שבו נהוגים קודים מסוימים, לעומת העולם החיצוני, שבו שולטות נורמות אחרות. להופעות של מוטיב השער במובן זה ראה עידו חברוני, "גירא בעיניה דשטן: סמלים ומרחבי משמעות בקובץ סיפורי פיתוי מתלמוד בבלי קידושין פ-פא" (חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר־אילן, תשס"ה), עמ' 150 ואילך. מידע זה מחזק את הפרשנות התופסת את בקשתו של הבעל כמשאלה לפריצת המחסום החוצץ בין המרחב האינטימי שלו ובין זה של אשתו.
16. בבלי ביצה כ ע"א.
17. בבלי גיטין נז ע"א.
18. יש לשים לב לעובדה שעד כה מתנהלים האירועים בארמית ואילו כאן, בתשובתה של האישה, עובר הסיפור לעברית עד סופו. תופעה זו מחזקת את תחושת ההתבהרות והתקווה שמציע סיומו של הסיפור. כעת מדובר על דיאלוג ברור שבו שני הצדדים מבינים זה את זה לחלוטין, ללא מחיצות לשוניות או חברתיות.
