הדפסה
גרסת PDFובאותה נימה הוא טוען בלהט במקום אחר:
אין לך דבר המבליט יותר את השקר והאפסיות של הטומאה כמו אותה תופעה מוזרה הנקראת "אפנה" אשר כל כולה בנויה על הבל והפכפכיות. ואותו "מתכנן אפנה" אשר רק אתמול הבטיח כי באפנה החדשה שלו מתגלמת כל החן והיופי שבעולם ושיש לדחות מפניה את כל מורשת הדורות ולעקור למענה את כל גדרי המוסר - ישכים למחרת בהמצאה חדשה ויפסול במו ידיו מה שרק אתמול יצר בחגיגיות נלהבת… וכבר לימדונו חז"ל כי "שוטה בחדא מילתא לא סריך" (השוטה אינו דבק בשטות אחת אלא מחליף תמיד את הבליו. גיטין דף סח). ובני אדם קטני דעת וחסרי טעם נסחפים במעגל קסמים חולני זה ויחד עמהם נסחפים מרבית האנשים קלי הדעת ברחבי העולם. אולם לא כאלה חלק יעקב ולא כן דרך ישראל עם קדוש. אנחנו לא נמיר את כבודנו בשום פנים ואופן לפי מצב רוחו של גוי שיכור טמא מטומא מסוים ברומא או בפריז! אצלנו לא נשתנה המושג של כבוד ועלבון, של יופי ומיאוס - מאז מתן תורה מסיני.59
מן המחויבות ל"נצחיות" נגזר ערך ההורשה, שבא לידי ביטוי בכל מעגלי החיים החרדיים; המשפחה והקהילה מתפקדים כמוקדי עשייה נורמטיביים המשרתים מטרה אחת - המשך הקיום היהודי. מבחן ההורשה הופך לקריטריון העיקרי: במידה שהצלחת להוריש את יהדותך, בה במידה אתה יהודי. על פי אותו עיקרון מבקרת האידיאולוגיה החרדית כל תופעה או השקפה יהודית, תהא אשר תהא רמתה האינטלקטואלית, אשר אינה תורמת להמשכיות המסורת, או גרוע מזה - מחבלת בה. ברוח זו נהג הרב שך לצטט תדיר בנאומיו את עדותו של אחד ממגורשי ספרד, החסיד יוסף יעב"ץ, אשר כתב לאחר הגירוש על התנהגותם של המשכילים היהודים: "ורוב המתפארים בחכמה השתמדו ולא הלכו בגלות. רק הנשים ועמי הארץ הפשוטים מסרו נפשם".60 המשמעות העצומה שמייחסים החרדים לערך ההורשה עומדת גם בשורש יחסם הביקורתי לחובשי הכיפה הסרוגה. בעוד שהוגי הדעות של הציבור הדתי־לאומי מעדיפים להתפלמס עם החרדים על נושאים לאומיים, כמו יחסם למדינה וגיוס בחורי ישיבות, הרי שהביקורת החרדית על ציבור זה אינה מתמקדת בנטיותיו הציוניות דווקא אלא בחולשת עמוד השדרה הדתי שלו - ב"חפיפניקיות" שנוהגים בניו ובנותיו בקיום המצוות ובמספר הגדול של המתחלנים בקרבו.61
גם הלימוד התורני, מרכז החיים החרדיים, אינו נתפס כסיפוק של סקרנות אינטלקטואלית גרידא או כאמצעי לצבירת ידע, אלא כגילוי של מחויבות מתמדת להנכיח את הטקסטים הקדושים בתוך חיי האדם, כדרך להתחבר לדורות הקודמים. "כשהתורה הקדושה חרותה בלב יהודי", אמר הרב שך, "אז הוא, היהודי, יצור נצחי".62 כתבי הקודש ששמרו על עם ישראל בגלותו הם הגשר בין העבר להווה. בצמח אטלס, יצירת המופת של הסופר היידי חיים גראדה, שיצא מתחום האמונה, משמיעה אחת הדמויות, המבוססות על החזון אי"ש, מורו לשעבר של המחבר, את הדברים האלה:
אם פגע בך מנוול זה, משכהו לבית המדרש, אומרת הגמרא. בלימוד התורה מתדבק הלומד במחשבה במשה רבנו על הר סיני. על ידי המשנה מתחברים אנו אל תנאי יבנה ומשיחים עמהם כעם אנשים חיים וקיימים. יושב בחור על הגמרא בווילנה ובמחשבה יושב הוא על ספסל בישיבת האמוראים בנהרדעא, בבית מדרשם של רש"י ובעלי התוספות. מי שנושא בלבו ובמוחו תקופות כל כך רבות של תורה וחכמה, לו נראה העולם על כל תענוגיו כאכסניה של דלים ואביונים.63
אכן, קשה להפריז בחשיבותו של ערך הלימוד בחברה החרדית. כל המתהלך בשכונות החרדיות חזקה עליו שישים לב לעיסוק הבלתי פוסק בחינוך הבנים, החל במודעות קיר הזועקות: "אל תחטאו בילד"64 או "אל תגעו במשיחי",65 וכלה בספרות הדרכה משגשגת. כנסים ונאומים בענייני חינוך הם מראה נפוץ ואין עיתון חרדי שלא יקדיש להם מדור נרחב. בניגוד מובהק לפיחות במעמדם של המורים בחברה החילונית, המחנכים והרבנים בישיבות זוכים למעמד חברתי וכלכלי חשוב.66 החרדים אינם שותפים למבוכה המאפיינת את החינוך הליברלי בעניין זכותם של ההורים והמחנכים לכפות את ערכיהם על הילדים הרכים. מנקודת מבטם, כל דור חייב לגדל את צאצאיו לאורם של אמונות ונורמות מסוימות, ובאופן זה הוא משתקף בהם. הנה דוגמה מדברי הרב שלמה וולבה, נצר לתנועת המוסר הליטאית ומגדולי ההוגים החרדים בדורנו, המצטט את הרמב"ם: "כל קטן שיכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית, אביו חייב להעלותו ולהיראות בו כדי לחנכו במצוות".67 כמיטב מסורת הפלפול הליטאי, מדייק הרב וולבה את הביטוי "ולהיראות בו" וטוען שמשמעותה של מצוות החינוך היא שיהדותו של האב תשתקף בבנו:
אילו היה עניין החינוך "רק" להעמיד את הבנים על דרך התורה והיראה - דיינו בחומרת עבודה זו. באמת מתגלה עצמותו של האב בפועל בחינוך בנו. האב בעצמו, עם כל המצוות שהוא עושה והתורה שהוא לומד, נחשב עדיין "בכוח" עד שהוא זוכה לגדל בנים ההולכים בדרך השם אף הם. מהות האב ושאיפת חייו האמיתית מתגלה בפועל - בבניו. וזהו עניין החינוך: בו מאמת האב את עצמו. אי לזאת, נוראה היא האחריות לחינוך הבנים לגבי הצלחת האבות בחייהם עצמם. כי אם האבות מסגלים תורה ומצוות לרוב, אבל בחינוך בניהם אינם מצליחים חס ושלום, הרי לרוב הם חורצים את המשפט על עצמם ותורתם.68
אבל קיומה של הקהילה החרדית אינו עומד על ערך ההורשה לבדו. יש עוד מאפיינים חברתיים ייחודיים התורמים לליכודה. היא מאורגנת סביב מעגלי מחויבויות - המשפחה, הקהילה, החברה החרדית בכללותה והנצח היהודי (מקומו של עם ישראל שאינו שומר מצוות בתמונת העולם הזאת הוא עניין מורכב, הראוי למחקר נפרד). האדם החרדי חי בתוך מערכת צפופה של קשרים והזדהויות. בעת הצורך, המערכת הזאת מעניקה לו סיוע ותמיכה - חומרית ורוחנית כאחד. רשת של מוסדות העוסקים בגמילות חסדים - החל במתן הלוואות ללא ריבית וכלה בהשכרת ציוד ואספקת מצרכים ללא כוונות רווח - דואגת לשלומו ולרווחתו של חבר הקהילה הנזקק. הוא לעולם לא ימצא את עצמו לבדו, מופקר לגורלו.
מובן ששימורה של קהילתיות אינטנסיבית כל כך כרוך במידה מסוימת של דיכוי חירויות הפרט. האדם החרדי אינו חופשי לחשוב, להטיל ספק ולהתנהג כמו האדם החילוני. הוא מחויב למסורת ולסמכות מנהיגי הציבור וחי בגטו חברתי ותרבותי. זהו מחיר כבד, לעתים כבד מנשוא. אבל כשם שהישיבה והחסידות דורשות מחבריהן להקריב את חירותם למען הערכים הקהילתיים, בה במידה הן גומלות להם בתשובות לשאלה הקשה - מניין באת ולאן אתה הולך? הקהילות החרדיות מעניקות לאדם החי במסגרתן תחושה עזה של שייכות, המשכיות וביטחון באשר למקומו בעולם הפכפך זה ומעבר לו - בנצח היהודי.
לפני שנים אחדות התחלתי את תעיותיי בדרכי הרוח והחיים, מן החברה החרדית שבה גדלתי, מישיבת בעלז ומקרב משפחתי המשתייכת זה כמה דורות לחסידות, אל ה"חוץ". מסעי התנהל, בין השאר, בין דפי המחקרים שהזכרתי לעיל. הספרים על תולדות האורתודוקסיה והחסידות היו לי למורי דרך להבנת החברה שבה גדלתי ובאמצעותם יכולתי להסתכל עליה מפרספקטיבה אחרת, ביקורתית. ואולם, לצד התובנות המרתקות והחודרות, נתקלתי במחקרים הללו ובעיתונות גם באבחנות שגויות, הנובעות לעתים קרובות מחוסר סובלנות וממידה לא־מבוטלת של עוינות.
הסתייגות זו, המשקפת הלך רוח כללי בקרב הציבור החילוני, מובנת לי היטב. כמי שעבר את הדרך המתישה שעובר החרדי שמעז להטיל ספק ולשאול שאלות, אין אני מבקש לעצום עין לנוכח צדדיה השליליים של החברה החרדית, ויהיו אלה דיכוי הפרט בקרבה או תוקפנותה כלפי הזרמים המתנגדים לה. ואולם אין להתעלם גם מסוד כוחה - דבקות בלתי מתפשרת במסורת ארוכה ומפוארת, המגלמת בעיניה חתירה מתמדת אל הטוב העילאי. האידיאליזם הדתי של החברה הזאת אמנם עשוי להצטייר נוקשה ודכאני מן החוץ, אך הוא מכונן הוויה אנושית מלוכדת ואינטנסיבית, הנשענת על מסד מוצק של ערכים כמו קהילתיות, קדושת המשפחה וחובת הלימוד. האם זו דרך חיים קיצונית? ללא ספק - אבל החרדים יקבלו את ההגדרה הזאת באהבה ויסבירו כי זהו המחיר ההכרחי של "קבלת עול מלכות שמים", של קיום המכוון כל כולו אל מה שמעבר לעולם הזה. דומה שחברה ליברלית המעוניינת במראה ביקורתית מול פניה איננה יכולה להתעלם מן האתגר שמציב לה קיומו של גרעין התנגדות ערכי מוצק ונחוש כל כך. ואמנם, עוצמת האלטרנטיבה החרדית מתבלטת ביתר שאת דווקא אל מול חולשותיה של התרבות הפתוחה והמתירנית המקיפה אותם, תרבות המוטרדת ללא הרף על ידי ספקות נוקבים באשר לערכה שלה.69
נדמה אפוא שלמרות הריחוק והניכור, היהודי המודרני יכול ללמוד דבר אחד או שניים מן החרדים. מובן שאין הוא יכול לקבל את הציווי המסורתי הנוקשה "חדש אסור מן התורה", אך גם אל לו להיכנע לציווי האפנתי "ישן אסור מן המודרנה". ואמנם, יש מה להעריך ב"ישן" הזה: החברה החרדית מלאה חיוניות ותעצומות נפש, משום שהיא מאמינה בכל לב בשליחות הקדושה המוטלת עליה - לשמר ולהבטיח את הקיום היהודי - ולשם כך היא מוכנה לוותר על טובין רבים, שהאדם החילוני הנאור מקבל כמובנים מאליהם. עיניה נשואות אל הנצח, ובשמו היא דוחה את כל אלילי האפנה המזדמנת. האם אין בהקרבה כזאת כדי לעורר התפעלות - ואולי אף השראה?
קשה להעלות על הדעת אפשרות של פשרה אידיאולוגית בין החרדיות ובין חלקים אחרים בציבור היהודי אשר אימצו נקודת מבט וסגנון חיים "מתקדם" יותר. התהום הפעורה ביניהם גדולה: הזרמים היהודיים המודרניים מושתתים על ההשקפה הגורסת שהיהדות תשרוד רק אם תצליח לשלב בתוכה היבטים כאלה ואחרים של התרבות המערבית־ליברלית בת־זמננו, ואילו החרדים מחזיקים בגישה ההפוכה, ומאמינים שרק התבצרותם בין חומות המסורת היא שתבטיח את המשכיותה של היהדות בדורות הבאים. תהא דעתנו אשר תהא על העיקשות הזאת, בכל זאת יש בה משהו מנחם, משום שאפשר לראות בה ערובה לשימורה של הזהות היהודית, בגרסה המקסימליסטית ביותר שלה, אפילו בתקופה של שינויים חברתיים ותרבותיים מפליגים.70 פעם, בעת ויכוח סוער על השאלה האם הקהילה החרדית תורמת או מזיקה לעתידו של העם היהודי, טען מורי ורבי, חוקר מחשבת ישראל שלום רוזנברג, שהחרדים הם "קרנות החיסכון" של העם זה, לעומת התנועות היהודיות המודרניות, שהן "הון הסיכון" שבאמצעותן הוא משקיע בסינתזות פוליטיות ואידיאולוגיות נועזות. אם עלה בידי להראות שקרנות החיסכון הן במצב טוב ושאפשר לסמוך על החרדים בשעת הדחק, דיינו.
אהרן רוז הוא סטודנט לתואר ראשון בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית. מאמר זה זיכה אותו במקום הראשון בתחרות הכתיבה של תכלת לשנת התשס"ה.
הערות
1. מנחם פרידמן, החברה החרדית: מקורות, מגמות ותהליכים (ירושלים: מכון ירושלים לחקר ישראל, 1991). קריאתו המתריסה של המשורר דוד שמעוני, שנפוצה באותם ימים, מבטאת היטב את אווירת התקופה: "אל תשמע בני אל מוסר אב ואל תורת אם אל אוזן תט… הקשיבה איש לשיר הבן… ודרוס לך שביל וסורה מן הדרך הלך בה האב", מתוך השיר: "אל תשמע בני אל מוסר אב" (תרע"ט).
2 . מתוך שירו של חיים נחמן ביאליק, "לבדי" (תרס"ב).
3. פרידמן, החברה החרדית, עמ' 10. במקום אחר מתאר פרידמן את הסחף: "התופעה תוארה בביוגרפיות לאין־ספור שנכתבו ברובן על ידי אלה שעברו אישית מהפך זה, בנים להורים מסורתיים שהשתנו יחד עם העולם שסביבם. אלה שהעדיפו להישאר נאמנים לדת ולמסורת נטו לתאר את אשר עבר עליהם בעמדם מול תהליך חילונה של העיירה המסורתית, כחוויה של הישרדות, שבה כיוונה את דרכם יד ההשגחה". מנחם פרידמן, "חרדים ויחסים בין־דוריים בתוכם", בתוך מלחמות, מהפכות וזהות דורית, עורך יוסי מאלי (תל אביב: עם עובד, 2001), עמ' 166.
4. קלונימוס קלמיש שפירא, קונטרס חובת התלמידים (תל אביב: ועד חסידי פיאסצנה, תשנ"ב), הקדמת המחבר, עמ' יב.
5. פרידמן, החברה החרדית, עמ' 55, והספרות המצוינת בהערות.
6. שלום נוח ברזובסקי,קונטרס ההרוגה עליך: אסופת מאמרים על השמדת יהדות אירופה בשנות השואה ת"ש-תש"ה וענייני גלות וגאולה, נלקט מספרי נתיבות שלום (ירושלים: מכון אמונה ודעת, תשמ"ח), עמ' 28-29. אליעזר שביד טבע בהקשר זה את המונח "האמת המנחמת" לציון דרך התמודדותה של ההגות החרדית עם השואה. ראה אליעזר שביד, בין חורבן לישועה: תגובות של הגות חרדית לשואה בזמנה (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1994), עמ' 12.
7. על הרב שך ראה אבישי בן־חיים, איש ההשקפה: האידיאולוגיה החרדית על פי הרב שך (ירושלים: מוזאיקה, 2004); בנימין בראון, "הרב שך - הערצת הרוח, ביקורת הלאומיות וההכרעות הפוליטיות במדינת ישראל", בתוך דת ולאומיות בישראל ובמזרח התיכון, עורך נרי הורוביץ (תל אביב: עם עובד, תשס"ג), עמ' 342-278.
8. אלעזר מנחם מן שך, קובץ "בזאת אני בוטח" (בני ברק: תשנ"ג), עמ' מג.
9. וראה הגדרתו של חוקר החברה החרדית קימי קפלן, המאפיין את החרדיות כשילוב של עמדות אידיאולוגיות ותיאולוגיות עם דפוסי חיים ייחודיים. ראה קימי קפלן, "חקר החברה החרדית בישראל: מאפיינים, הישגים ואתגרים", בתוך חרדים ישראלים: השתלבות בלא טמיעה? עורכים עמנואל סיון וקימי קפלן (ירושלים: ון ליר, תשס"ד), עמ' 227. ועיינו שם דיונו בפסיקת בג"ץ שנדרש, לצורך הכרעה בסכסוך תקציבים בשנת 1993, לשאלה: מיהו חרדי? ראה קפלן, "חקר החברה החרדית בישראל", עמ' 227-226.
10. תקצר כאן היריעה מסקירת מחקר האורתודוקסיה של כץותלמידיו. לסקירה ביבליוגרפית בנושא ראה קפלן, "חקר החברה החרדית בישראל", בעיקר בעמ' 234-231. למחקרים הדנים בהיסטוריוגרפיה של כץ ראה הקדמתו של עמנואל אטקס לספרו של משה סמט, החדש אסור מן התורה: פרקים בתולדות האורתודוקסיה (ירושלים: כרמל, תשס"ה), עמ' 9-7.
11. יעקב כץ, "אורתודוקסיה בפרספקטיבה היסטורית", כיוונים 33 (סתיו התשמ"ז), עמ' 100-89. כץ קיבץ את מאמריו על האורתודוקסיה בספרו ההלכה במיצר: מכשולים על דרך האורתודוקסיה בהתהוותה (ירושלים: מאגנס, תשנ"ב).
12. כץ, "אורתודוקסיה בפרספקטיבה היסטורית", עמ' 90. לדיון בשאלה האם האורתודוקסיה היא התגובה האפשרית היחידה למודרניות בהקשר לתגובתה של יהדות המזרח ראו את הפולמוס המרתק בין צבי זוהר לבנימין בראון. בנימין בראון, "חכמי המזרח והקנאות הדתית: נקודות לקראת בחינה מחודשת", אקדמות 10 (כסלו תשס"א), עמ' 324-289; צבי זוהר, "האורתודוקסיה אינה התגובה ההלכתית האותנטית היחידה למודרנה, או: התרבות הדתית־הלכתית הספרדית שונה מזו האשכנזית", אקדמות 11 (תשרי תשס"ב), עמ' 151-139; בנימין בראון, "מודרניזציה 'אירופית', תגובה אורתודוקסית והקשר הסיבתי", אקדמות 11 (תשרי תשס"ב), עמ' 160-153.
13.Michael K. Silber, “The Emergence of Ultra-Orthodoxy: The Invention of a Tradition,” in The Uses of Tradition: Jewish Continuity in the Modern Era, ed. Jack Wertheimer (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1992), p. 24.
14.ישראל ברטל, "תגובות למודרנה במזרח אירופה: השכלה, אורתודוקסיה, לאומיות", בתוך ציונות ודת, עורכים שמואל אלמוג, יהודה ריינהרץ ואניטה שפירא (ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשנ"ד), עמ' 26.
15.השפעתה וחלחולה של דוקטרינת "דעת תורה" מן החברה החרדית לתוך החברההדתית־ציונית עוררה פולמוס סוער והגבירה את העניין המחקרי והציבורי בשורשיה התיאולוגיים וההלכתיים. ראה בנימין בראון, "פולמוס 'דעת תורה' בציונות הדתית בישראל - הרקע, העמדות והמשמעויות", בתוך הציונות הדתית: עידן התמורות - אסופת מחקרים לזכר זבולון המר, עורך אשר כהן (ירושלים: מוסד ביאליק, תשס"ד), עמ' 474-422. דיוני בעקרון "דעת תורה" מתבסס על מאמריו של מורי ורבי ד"ר בנימין בראון בנושא ועל הקורס שלימד באוניברסיטה העברית בשנת תשס"ד: "החפץ חיים - אמונה, הלכה ומנהיגות ציבורית". חובי לד"ר בראון אינו מסתכם בהערות השוליים המפנות למאמריו. מנהגו של עולם הוא שלאחר שהכותב מודה למוריו הוא מוסיף שהם אינם אחראים לטעויותיו. במקרה דנן, ד"ר בראון ציין בפניי שהוא איננו מסכים עם מסקנותיי. על כן חובתי להדגיש כאן שהטעויות - אם ישנן - הן באחריותי בלבד.
16.זאב ספראיואבי שגיא (עורכים), בין סמכות לאוטונומיה במסורת ישראל (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, תשנ"ז).
71. יעקב כץ, "דעת תורה - הסמכות הבלתי מסויגת שטוענים לה בעלי ההלכה", בתוך בין סמכות לאוטונומיה במסורת ישראל, עמ' 104-95. אף שמדובר בקובץ מחקרים אקדמי, לא נמנע כץ מהבעת דעתו האישית וכתב בסיום דבריו: "זוהי [צמיחתה של תופעת 'דעת תורה'] תוצאה של נסיבות היסטוריות מיוחדות. ואף כי אל לו להיסטוריון לנבא, אין הוא מנוע מלקוות כי מה שצץ במהלך ההיסטוריה עשוי גם להיעלם במרוצת הזמן". כץ, "דעת תורה", עמ' 103.
18. לורנס קפלן, "דעת תורה - תפישה מודרנית של הסמכות הרבנית", בתוךבין סמכות לאוטונומיה במסורת ישראל, עמ' 145-105. לורנס קפלן אף צפה שהאידיאולוגיה של "דעת תורה" תיפול קרבן להצלחתה עקב ריבוי "דעות תורה" סותרות: "כתוצאה מההתרבות של השקפות סותרות של 'דעת תורה', של דעות תורה סותרות… דומה שהתפישה של 'דעת תורה' כביטוי להשקפה התורנית הלגיטימית, האותנטית, הבלעדית, שקועה בצרה". קפלן, "דעת תורה", עמ' 122.
19. Haym Soloveitchik, “Rupture and Reconstruction: The Transformation of Contemporary Orthodoxy,” Tradition 28 (Summer 1994), p. 127, n. 87 (להלן "שבר ואיחוי").
20. משנה אבות ה, כב.
21. בבלי חגיגה יב ע"א.
22. בנימין בראון, "דוקטרינת 'דעת תורה': שלושה שלבים", בתוך דרך הרוח: ספר היובל לאליעזר שביד, כרך ב (ירושלים: מכון מנדל למדעי היהדות, תשס"ה), עמ' 594-593.
23. כך מתייחס יעקב כץ גם להופעת תנועת המוסר של רבי ישראל סלנטר באמצע המאה התשע־עשרה. כץ, "אורתודוקסיה בפרספקטיבה היסטורית", עמ' 91; ואילו לטענת לורנס קפלן, ניסיונותיו של החזון אי"ש, מנהיג החברה החרדית בארץ ישראל, לבטל את השפעותיה של תנועת המוסר אף הם מעין תגובה למודרניות. Lawrence Kaplan, “The Hazon Ish: Haredi Critic of Traditional Orthodoxy,” in The Uses of Tradition, pp. 145-173. בנוסף, מנחם פרידמן וחיים סולובייצ'יק רואים בחומרות שקבע החזון אי"ש תוצאה של מסורת ספרים שהתפתחה בישיבות העל־קהילתיות אשר התנתקו מן המסורת הקהילתית על מִנהגיה. ראה סולובייצ'יק, "שבר ואיחוי"; מנחם פרידמן, "מסורת שאבדה: כיצד ניצחה האות הכתובה את המסורת החיה - עיון בפולמוס השיעורים", בתוך מסע אל ההלכה: עיונים בין־תחומיים בעולם החוק היהודי, עורך עמיחי ברהולץ (תל אביב: ידיעות אחרונות, 2003), עמ' 218-196.
24. פרידמן, החברה החרדית, עמ' 77.
25. יוסף דן, "החרדיות המשתררת: תוצר של ישראל החילונית", אלפיים 15 (תשנ"ח), עמ' 241.
26. על תלונתו של דן בנוגע למקום המרכזי שתופס הלבוש בציבור החרדי אפשר רק להעיר: "מי שגר בבית זכוכית אל יזרוק אבנים". מי ששייך, לטוב ולרע, לחברה המערבית, שבה מוכרים מכוניות וגלידה באמצעות עירום, אל יתפלא אם חברת המיעוט, אשר מנסה להתגונן באמצעיה הדלים, מתחילה גם היא "להשתגע" קצת בכיוון ההפוך.
27. מעניין לציין שדווקא חוקרים ואינטלקטואלים אשר אינם מתמחים בתולדות עם ישראל מתייחסים בכבוד רב יותר לחוויית ההמשכיות של החרדים. כך, למשל, כותב עמנואל סיון: "את העבר המפואר והמודגש הזה חיים בצורה עדכנית ביותר. מדברים עליו בזמן הווה ובסגנון דומה מאוד לזה המשמש לדיונים בעובדות ומספרים המופיעים בכתבי הקודש עצמם, טקסטים שהם פרי ההתגלות האלוהית, ואשר נחשבים סמכותיים ביותר בתוך המובלעת. המרחק הכרונולוגי נעלם. כל מי שמתבונן בחרדים המקוננים בתשעה באב על חורבן בית המקדש, וכל מי שמתבונן בשיעים כשהם מכים ומצליפים בעצמם לאות אבל על רצח האימאם חוסיין, נכדו של עלי, בשנת 680, בחגיגות יום עאשורא, אינו יכול שלא להבחין בזרם הרגשי העובר לאורך הדורות ומקשר בין הזמנים". עמנואל סיון, "תרבות המובלעת", תרגמה עדה פלדור, אלפיים 4 (1991), עמ' 76-75. בעקבות טיול שערך בשכונות גאולה ומאה שערים בירושלים, כותב גם הסופר עמוס עוז: "כאן בצפון מערב ירושלים הכל כמעט כשהיה. ההשכלה וההתבוללות ושיבת ציון ורצח יהודי אירופה והקמת המדינה כמו נבלעו בצמיחה היהודית הזאת, העזה, הטרופית, אשר שבה וכיסתה הכל תחתיה כיער עד המכסה על הכל". עמוס עוז, פה ושם בארץ ישראל — בסתיו 1982 (ירושלים: כתר, 1993), עמ' 10.
28. כפי שמציין בנימין בראון: "יש המנסים לזקוף את הצלחתו של העולם החרדי בישראל לזכות המדינה הציונית, שלקיומה התנגד, ולזכות המשטר הדמוקרטי… אך טענה זו, גם אם היא נכונה, אין בכוחה להמעיט מגודל ההישג שהשיגה החברה החרדית, שהרי כל הצלחה נבנית בין השאר גם בעזרת שימוש בתנאים הנוצרים על ידי היריב. דווקא יכולתה של חברה זו לסגל את מהלכיה למציאות המשתנה, מבלי לסטות במידה ניכרת מערכי היסוד שלה, מעידה על כוח הקיום שלה. כדי להצליח אין די בפתיחתו של חלון ההזדמנויות; יש לדעת כיצד לעשות בו שימוש נכון". ראה בראון, "הרב שך", עמ' 318.
29. לאורך ספרו, החברה החרדית, מדגיש פרידמן פעמים רבות את סכנות הקריסה והמשברים הקיומיים העומדים בפני החברה החרדית. ראה למשל עמ' 4, 77-75, 129, 192-190.
30. החברה החרדית, עמ' 191.
31. פרידמן,החברה החרדית, עמ' 192.
32. פרידמן, החברה החרדית, עמ' 188. יש להדגיש שחוקרים אחרים העמידו מול ההסבר הכלכלי הצר של פרידמן ניתוח מורכב יותר, שנתן מקום גם להיבט האידיאולוגי של החברה החרדית. ישעיהו (צ'רלס) ליבמן טען, למשל, כי החלטתו העקרונית של הרב שך שלא להצטרף לקואליציות השמאל, למרות ההבטחות הכלכליות שניתנו לו, מלמדות שאין להסביר את התנהגותם הפוליטית של החרדים במניעים כלכליים בלבד. ישעיהו (צ'רלס) ליבמן, "הצטרפות החרדים לקואליציה הממשלתית לאור תגובתם למלחמת יום הכיפורים", עיונים בתקומת ישראל 3 (1993), עמ' 398-380. בעיני ליבמן, החברה החרדית מושתתת בראש ובראשונה על מחויבות לעקרונות דתיים־אידיאולוגיים אשר בשמם היא תובעת מחבריה קרבנות חומריים. יתר על כן, "בכירי מנהיגיה הדתיים, להבדיל ממנהיגיה הפוליטיים, נותנים בחייהם הפרטיים דוגמה לחיי פשטות, אם לא לעוני ממש". ליבמן, "הצטרפות החרדים לקואליציה הממשלתית", עמ' 384. לדברי ליבמן, מאז מלחמת יום הכיפורים התחזקה תחושת האחריות המוסרית של החרדים ליהדותה של החברה הישראלית. הטראומה של מלחמת יום הכיפורים עוררה בחרדים, לדעתו, את התחושה שהחברה הישראלית היא חלק ממקצבי ההיסטוריה היהודית, "תחושה הנובעת מכך שהכאב, הסבל וההשפלה שספגה ישראל באותה מלחמה עולים בעיני החרדים בקנה אחד עם ניסיונו המר של העם היהודי מאז חורבן הבית". ליבמן, "הצטרפות החרדים לקואליציה הממשלתית", עמ' 387.
33. ההכשרות המקצועיות הניבו שפע רב של מחקרים, מעבודות שטח אנתרופולוגיות ועד סקירות היסטוריות הגותיות על השינויים באידיאולוגיה החרדית ביחס לעבודה. סיכום טוב ימצא הקורא אצל יואל רביבו, "בחזרה מן האוטופיה", תכלת 12 (אביב התשס"ב/2002), עמ' 132-101. לספרות מעודכנת ראה יוחאי חקק, בין קודש לתכל'ס: גברים חרדיים לומדים מקצוע (ירושלים: מכון פלורסהיימר למחקרי מדיניות, 2004).
34. יאיר שלג, הדתיים החדשים: מבט עכשווי על החברה הדתית בישראל (ירושלים: כתר, 2000).
35. שלג, הדתיים החדשים, עמ' 13.
36. שלג, הדתיים החדשים, עמ' 145.
37. תמר אלאור וערן נריה, "'המשוטט החרדי': צריכת זמן ומרחב בקרב האוכלוסיה החרדית בירושלים", בתוך חרדים ישראלים, עמ' 195-171.
38. אלאור ונריה, "המשוטט החרדי", עמ' 195.
39. רבנו בחיי, חובות הלבבות, שער הפרישות, ב.
40. יוסף יוזל הורביץ, מדרגת האדם, עורך משה ימיני (ירושלים: חמד, תש"ל), חלק שני, מאמר בקשת השלמות, עמ' לז-לח.
41. אברהם ישעיהו קרליץ, פאר הדור: פרקים ממסכת חייו ויצירתו של רבי אברהם ישעיהו קרליץ בעל "חזון איש", עורך שלמה כהן (בני ברק: נצח, תשכ"ז), חלק א, עמ' רצב-רצג.
42. כדאי להביא בהקשר זה סיפור ידוע על החזון אי"ש הממחיש היטב את השקפתו בסוגיה: "פעם אחת ריננתי [מספר רבי שלמה כהן, מתלמידיו הידועים של החזון אי"ש] אחר אחד מבאי ביתו של רבנו החזון אי"ש שאינו מדקדק במצווה קלה כבחמורה, אז אמר לי [החזון אי"ש] שלא זכינו לכך שכל ישראל יהיו צדיקים גמורים ואין לרחק גם את אלה שהם במדרגה של בינונים, אז מצאתי מקום לטעון: מה היא אפוא ההתנגדות החזקה למזרחי [הציונות הדתית]? הלא גם הם בכלל הבינונים ומה חרי האף הגדול הזה? על זה הסביר לי: שההבדל הוא בזה שמציאות הבינונים אינה מהווה שיטה מיוחדת לכשלעצמה. גם הבינוני מכיר ויודע שמוטב להיות צדיק גמור וכי יש לשאוף לכך שכולם יהיו צדיקים גמורים, רק אין לו אפשרות לכך בגלל אי־יכולתו לכבוש את יצרו ולעמוד בניסיון, או סיבות אחרות. אולם לעומת זאת המזרחי מהוה שיטה של 'בינוניות' השואפת לכך שבני ישראל יהיו דווקא בינונים ולא יותר, וגם העמידו את שיטת החינוך שלהם על זה ומתייחסים בשלילה אל הצדיק הגמור, מבלי לראות בו את האדם השלם. ובזה טמונה סכנה גדולה". שלמה כהן, "שיטה של 'בינוניות'", בתוך "ילקוט דעת תורה מאת גדולי הדור האחרון", בתוך אלחנן וסרמן, עקבתא דמשיחא, תרגם משה שיינפלד, מהדורה שלישית (בני ברק: נצח, תשמ"ט), עמ' פא-פב.
43. שלג, הדתיים החדשים, עמ' 164. דוגמה לקלות הבלתי נסבלת של הפרחת תחזיות על עתידה של החברה החרדית היא קביעתו של שלג שפטירת הרב שך תביא לירידת מעמדה של המנהיגות הרבנית ולעליית מעמדם של העסקנים. עברו כארבע שנים מאז פטירת הרב שך ושום שינוי לא נצפה באופק. כמו כן מרחיב שלג את הדיבור על המגמות הימניות בציבור החרדי שיש בהן, לדעתו, משום מרידה בסמכות "דעת תורה". תמיכת מפלגת יהדות התורה בקואליציית ההתנתקות של שרון היא כמובן הוכחה, למי שהיה זקוק לה, ליכולתה של "דעת תורה" לגבור על המגמות הימניות בקרב החרדים.
44. יוסף אברהם וולף (עורך), רבותינו (בני ברק: סמינר למורות וגננות "בית יעקב", תשל"ז), עמ' סו.
45. להתייחסות חרדית ראו את ספרו האפולוגטי של הסופר והעיתונאי החרדי החשוב משה גרילק, החרדים: מי אנחנו באמת? (ירושלים: כתר, 2002), עמ' 27-24.
46. ראוי לציין שמנחם פרידמן מקדיש בספרו החברה החרדית פרקים נפרדים לחב"ד ותנועת ש"ס, שכותרתם: "חב"ד - האמנם טשטוש הגבולין בין חרדים לחילוניים?"; "ש"ס - על קו התפר: בין חרדיות למסורתיות".
47. מנחם פרדימן, האשה החרדית (ירושלים: מכון ירושלים לחקר ישראל, 1988). המאמר התפרסם בשינויים מזעריים גם במנחם פרידמן, "האישה החרדית", בתוך אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות, עורכת יעל עצמון (ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשנ"ה), עמ' 290-273.
48. מנחם פרידמן, "כל כבודה בת מלך חוצה", בתוך ברוך שעשני אשה? האשה ביהדות - מהתנ"ך ועד ימינו, עורכים דוד יואל אריאל, מאיה ליבוביץ ויורם מזור (תל אביב: משכל, 1999),עמ' 193.
49. פרידמן, "כל כבודה בת מלך חוצה", עמ' 205.
50. ליאו שטראוס טוען כי רעיון הקדמה מורכב מכמה יסודות: הקבלה בין קדמה אינטלקטואלית לקדמה חברתית; הסברה שהמחשבה האנושית היא תהליך מתפתח ושהמחשבה המודרנית למן המאה השבע־עשרה ואילך היא התקדמות שאין ממנה חזרה; וכן האמונה באפשרות של קדמה אינסופית. ראה ליאו שטראוס, "קדמה או חזרה?" בתוך אתונה וירושלים - מבחר כתבים, עורך אהוד לוז, תרגמו אברהם הוס ודוד זינגר (ירושלים: מוסד ביאליק, תשס"א), עמ' 393. הנוכחות של רעיון הקדמה בתרבות המודרנית מתבטאת לעתים בקסם שהחדש והחידוש מהלכים על צרכני התרבות. תופעה זו העסיקה את מבקרי המודרניות, ובהם גם הוגי דעות חרדיים. איש תנועת המוסר רבי משה רוזנשטיין (1941-1880), שפעל בליטא בין שתי המלחמות, מנגיד בין "תאוות החידוש" ובין בקשת האמת. בנסותו לעצור את הנהייה של תלמידיו אחר התנועות היהודיות המודרניות הוא מאשים את הוגי דורו: "בראותם כי אם ילכו בנתיבות אשר הלכו בהם חכמי כל הדורות שעברו, לא יוכלו לפעול הרבה לעשות חדשות אשר ירעישו בהם כל העולם… לא מצאו דרך אחרת, כי אם לעשות מהפכה בעולם הרוחני, ולבחור להם דרך חדשה, ולעזוב את הדרך אשר הלכו בה אלפי שנים כל גדולי עולם". ראה משה רוזנשטיין, אהבת מישרים, מהדורה שנייה (פתח תקוה: מכון גנוזות, תשנ"ה), עמ' מז. בשיא עידן האידיאולוגיות מזהיר הרב רוזנשטיין שכשם שאי־אפשר לעשות מהפכה בעולם הגשמי "ולהרוס יישובו של עולם אשר הנהיגו אנשי העולם עד עתה", כן הדבר בעולם הרוחני: "משוגע האיש הזה אשר יתנשא רוחו להרוס ולעקור מה שבנו דורות שלפניו". הוא תמה על בני־דורו ההולכים שולל אחר החידוש ואינם מבקשים אחר האמת, "אשר ימהרו אנשי העולם להימשך אחר דעה חדשה מכל איש משוגע ומתעתע ולעטרו בעטרת חכם בלי עיון רב לחקור על אמיתותו". רוזנשטיין, אהבת מישרים, עמ' מח-מט. בניגוד לשאר אנשי תנועת המוסר, הרואים במשיכה של אנשי העולם אל החידוש תאווה להפקרות, טוען הרב רוזנשטיין כי רוב בני האדם בעולם חיים באומללות משום שאינם מבקשים אחר האמת. "על כן כאשר שומעים מאיזה משוגע ותועה רוח איזו דעה חדשה חוטפים אותה בשתי ידיים, בחשבם, אולי ימצאו בדעה זאת איזה דבר מועיל אשר ייטיב את חייהם". רוזנשטיין, אהבת מישרים, עמ' מט-נ.
51. שביד, בין חורבן לישועה, עמ' 9.
52. על סוגיית ראשונים לעומת אחרונים במסורת היהודית נכתב הרבה, אך על ירידת הדורות בהגות החרדית טרם נכתב מחקר ממצה. על ראשונים ואחרונים בחסידות ראה מנדל פייקאז', ההנהגה החסידית: סמכות ואמונת צדיקים באספקלריית ספרותה של החסידות (ירושלים: מוסד ביאליק, תשנ"ט), עמ' 77-60. וראה שם הפניותיו בהערות 7-1. מפי מורי ורבי ד"ר בנימין בראון שמעתי כי "ירידת הדורות" ו"דעת תורה" הם העיקרים הארבעה־עשר והחמישה־עשר של החרדיות. לולי דמסתפינא הייתי אומר שהם העיקר הראשון והעיקר השני, ורק לאחריהם באים שלושה־עשר העיקרים של הרמב"ם.
53. אליהו אליעזר דסלר, מכתב מאליהו, עורכים אריה כרמל ואלטר האלפרן, כרך א (ירושלים: הוועד להפצת כתבי הגרא"א דסלר, תשמ"ז), עמ' 70.
54. החזון אי"ש הסביר את הוויתור על היידיש: "פעם היה מצביא בא בימים, שבנעוריו היה מנצח על מהלך המלחמה בגזרה קרבית מסוימת, שם הייתה חזית האש העיקרית, וינחל ניצחון גדול. והנה חלפו הרבה שנים, הגבולות הועתקו ממקומם, המבצרים הישנים התפוררו, ובמקומם נבנו מעוזים חדשים, שוב פרצה מלחמה - ואותו גנרל ישיש טוען כי מן ההכרח לרכז את כוחות הלוחמים בשדה הקרב ה'היסטורי', בו פיקד בשעתו על חייליו, למרות שעכשיו קיימות נקודות תורפה חדשות ומסוכנות יותר. והנמשל - לא זוהי חזית־הקרב האידנא!" קרליץ, פאר הדור, חלק ב, עמ' קעב.
55. שלום נוח ברזובסקי, נתיבות שלום: קובץ שיחות לחיזוק והדרכה למשמרת הראשונה (ירושלים: מכון אמונה ודעת, תש"ן), עמ' ס.
56. ישעיה הלוי הורוויץ, שני לוחות הברית (ירושלים: תשכ"ג), הקדמה, בית חכמה, דף יח.
57. ברזובסקי, נתיבות שלום, עמ' צד.
58. יקותיאל יהודההלברשטאם, דרך חיים: פרקי חינוך והדרכה ויסודות היהדות על דרך התורה והחסידות, מתוך שיעורים שנמסרו על ידו לבנות ישראל (יוניאן סיטי, ניו ג'רסי: מוסדות צאנז, תשנ"ז), עמ' קפ-קפא.
59. הלברשטאם, דרך חיים, עמ' קצ-קצא.
60. ראוי להדגיש שגדול ההיסטוריונים של התפוצה היהודית בספרד הנוצרית, יצחק בער, מקבל את מהימנותה של עדות החסיד יעב"ץ. ראה יצחק בער, תולדות היהודים בספרד הנוצרית, מהדורה שנייה (תל אביב: עם עובד, תשמ"ז), עמ' 474. היסטוריונים אחרים חלקו על בער. ראה ישראל מ' תא־שמע, כנסת מחקרים: עיונים בספרות הרבנית בימי הביניים, כרך ב (ירושלים: מוסד ביאליק, תשס"ד), עמ' 296-279. ועיינו דיונו של בן־חיים, איש ההשקפה, עמ' 158-149. לציטוט מדברי הרב שך ראה אלעזר מנחם מן שך, מכתבים ומאמרים (בני ברק: תש"ן), חלק רביעי, עמ' קנד.
61. לאחרונה בלט הדבר בסיקור של העיתונות החרדית (הלא־מפלגתית) למהלך ההתנתקות. המפגש עם קהילות חרדיות־לאומיות בגוש קטיף ניכר בתיאור האוהד למאבקם של המתנחלים. העיתונות החרדית לא יכלה להישאר אדישה לנוכח יישוב ללא טלוויזיה כעצמונה או ישיבת 'תורת החיים' בנווה דקלים, שמנהיגה הרב שמואל טל קרוב יותר לגדולי תורה חרדיים מאשר לדתיים. בפורום החרדי הפופולרי ביותר ברשת ('בחדרי חרדים' באתר הייד פארק), אף נשמעו קולות ביקורתיים שטענו כי אין לחרדים זכות להתנשא לאחר "שהמיזרוחניקים [דתיים־ציונים] לקחו מהם את מסירות הנפש למצוות".
62. שך, מכתבים ומאמרים, חלק ראשון, עמ' לא.
63. חיים גראדה, צמח אטלס, תרגם א"ד שפיר (תל אביב: עם עובד, תשכ"ח), עמ' 392. על חשיבותם ההיסטורית של תיאורי גראדה ראה את עדותו של גדול חוקרי התלמוד שאול ליברמן: "כאשר קראתי את צמח אטלס נתמלאתי השתוממות לדיוק התיאורים… הכרתי אישית כמעט כל הנפשות הפועלות ברומן הישיבה של גראדה". שאול ליברמן, "על חיים גראדה המספר", בצרון ג (ניסן תשמ"א), עמ' 29.
64. בראשית מב:כא-כב.
65. תהלים קה:טו.
66. לתיאור מרתק ורגיש של החינוך החרדי ראה Samuel Heilman, Defenders of the Faith: Inside Ultra-Orthodox Jewry (New York: Schocken, 1992), בעיקר עמ' 168-177, אך גם בפרקים המפורטים על החדר והישיבה. וראה שם גם את הפניותיו לספרות חרדית חינוכית.
67. רמב"ם, משנה תורה, הלכות חגיגה ב, ז.
68. שלמה וולבה, עלי שוּר: שערי ההדרכה - ניסיון להדריך את בן־דורנו בכניסתו לתוך עולם התורה ובשלבי עלייתו, כרך א (ירושלים: בית המוסר, תשנ"ח), עמ' רנט (הספר נדפס בעילום שם המחבר).
69. טענה ברוח זו מציג גם אליעזר שביד, הרואה בתחיית החרדיות אחד מן הפרדוקסים המופלאים של תולדות זמננו. הסיבה לכך היא, לדבריו, שהיהדות החרדית לא רק מייצגת עבר נוסטלגי "אלא מציגה יתרון קיים בפועל, המעניק לה רלוונטיות לבעיות דוחקות ואקטואליות מאוד". לטענת שביד, מול "'הריקנות' של התרבות הלא־דתית" מציע הציבור החרדי "השקפת עולם אמונית כוללת, ואורח חיים משפחתי וקהילתי מלא, ועל הכל, הוא מציע לאדם כיוון חיים מוגדר, ייעוד אישי וחברתי, משמעות. שוב נמצא שהחרדיות מציעה עתה תשובה על שאלות המתעוררות מתוך מתחיה, סיכוניה ורדידותה הרוחנית של התרבות הפוסט־מודרנית". אבל שביד מצביע לא רק על יתרונות החרדיות אלא גם על המחיר המוסרי שהיא משלמת עבור הצלחתה: יחס של חוסר אחריות כלפי החברה והתרבות אשר בזכותן ובתוכן היא מתקיימת; צרות אופקים וצמצום מרחבי היצירה; התנהגות לפי אמות מידה של מוסר כפול, אחד כלפי פנים ואחד כלפי חוץ; הדחקת פיתויים יצריים וצבירת מתחים נפשיים וחברתיים. ראה אליעזר שביד, "'החרדיות' כתוצר של התרבות הבתר־מודרנית", נתיב א (תמוז-אב תשמ"ח), עמ' 23-27.
70. בנקודה זו ראוי להתייחס לספרם של חוקר מדע המדינה ברוך זיסר וחוקר יהדות זמננו ישעיהו (צ'רלס) ליבמן, לבחור בחיים: אסטרטגיות לעתיד יהודי, תרגם אלון אשפר (ירושלים: מכון הרטמן, תשס"ד). שני החוקרים, שאינם מגדירים את עצמם כאורתודוקסים, קיבלו על עצמם משימה החורגת מן העיסוק האקדמי הצר: להציע דרכים לשימורו של הקיום היהודי, התרבותי דווקא ולא הפיזי, בארץ ובעולם. לצורך זה נדרשים המחברים להגדיר מהי הישרדות יהודית, ומהי אי־הישרדות שסופה התבוללות. זיסר וליבמן, לבחור בחיים, עמ' 145. המחברים מבקרים בחריפות את הזרמים היהודיים הליברליים בארצות־הברית, המזהים את הליברליזם עם היהדות, או, ליתר דיוק, את הזיהוי בין "להיות יהודי" ובין אורח חיים המותווה על פי השקפת העולם הליברלית. זיסר וליבמן, לבחור בחיים, עמ' 88. הם טוענים שהיהדות והתרבות הליברלית מייצגות שתי תרבויות מנוגדות. זיסר וליבמן שואלים שאלה רטורית: "האם יש ולו הנחה אחת, השלכה אחת או מסקנה אחת שאומצה על ידי המפריטים [הזרמים היהודיים־ליברליים] אשר נוגדת את גרעין הקונצנזוס של המעמד הבינוני־עליון האמריקני?" לכן כאשר היהדות מעוצבת מחדש בסגנון ליברלי, גם התרבות האמריקנית וגם היהדות יוצאים נפסדים - הראשונה, כי נמנע ממנה הקול הביקורתי העצמאי של הציביליזציה היהודית, והשנייה - משום שאבד לה צביונה הייחודי: "קהילה יהודית הטוענת שתכניה הם פרסונליזם, אוניברסליזם וכל השאר, תלמד עד מהרה שחבריה יודעים היטב למצוא פרסונליזם ואוניברסליזם במקום אחר". זיסר וליבמן, לבחור בחיים, עמ' 98. זיסר וליבמן רואים את פריחת האורתודוקסיה כהפרכה של דבריו המפורסמים של שפינוזה: "ואילו העובדה שהם [היהודים] החזיקו ומחזיקים מעמד שנים הרבה כל כך מפוזרים וחסרי ממלכה אינה פלא כלל וכלל מאחר שנבדלו מכל העמים באופן שהעלה עליהם את שנאת כולם… דבר זה, ששנאת העמים מקיימת אותם, הניסיון מוכיחו". ראה ברוך שפינוזה, מאמר תיאולוגי־מדיני, תרגם חיים וירשובסקי (ירושלים: מאגנס, תשכ"ב), עמ' 42. כנגד הדברים הללו גורסים שני החוקרים כי היהדות אינה שורדת בשל השנאה והרדיפות מצד התרבות הסובבת אלא כתוצאה מכוחו של רעיון דתי, עושר תרבותי, התמדה ומחויבות. זיסר וליבמן, לבחור בחיים, עמ' 180. הם מציעים ללמוד מהאורתודוקסיה כמה עקרונות: החזרת אידיאל הלמידה המסורתי אל מרכז החיים היהודיים; שמירה על ליכוד קהילתי תוך כדי קבלה סלקטיבית של ערכי המערב; ויתור על האופי הקוסמופוליטי ולגיטימציה לשיח גלוי בנושא הייחודיות היהודית; גינוי נישואי תערובת למרות המחיר הדמוגרפי, כלומר העדפת הקריטריון האיכותי על פני הקריטריון הכמותי; מחויבות לזהות היהודית כאחריות היסטורית ולא כחלופה אטרקטיבית בשוק. זיסר וליבמן, לבחור בחיים, עמ' 162-155. ברם, כדרכם של ליברלים, ליבמן וזיסר מנסים לאכול את העוגה ולהותיר אותה שלמה: הם מקבלים ללא צל של ביקורת את ערכי האוניברסליזם והאינדיבידואליזם הליברליים, אך מודים כי הערכים הללו עומדים בסתירה למחויבות לייחודיות היהודית. אך אם כך, מדוע יגביל היהודי המודרני את חירותו האינדיבידואלית, שהתקדשה בעשר קדושות על ידי הליברליזם, למען המשך קיומו של העם היהודי? איך נחייב את ילדינו ללמוד טקסטים יהודיים? יתרה מזו, הם אף אינם מתייחסים לשאלה החשובה ביותר: בשל מה כל הסערה סביב המשך קיומה של היהדות? ליבמן וזיסר שוכחים שהאורתודוקסים, לפחות החרדים שבהם, דוחים את הערכים הליברליים מתוך אחיזה עיקשת בערכים מסורתיים. אי לכך, אין להבין את הצלחת החרדיות אלא מתוך התחקות אחר הביקורת שמותחת ההגות החרדית על התרבות המערבית־ליברלית.
