הדפסה
גרסת PDFנובעת מהקשר הבלתי ניתק של העם העברי עם מולדתו ההיסטורית, מזכות העם היהודי לעצמיות ולקוממיות לאומית במידה שווה את כל שאר העמים, ממצבו של העם היהודי בגולה בתור מיעוט חסר בסיס ארצי ותלוי ברצון זרים, מצורכי ההגירה של מיליוני יהודים, ממצבה הנשם של ארץ ישראל מעוטת האוכלוסין, מאפשריות ההתיישבות והפראת אדמתה ואוצרותיה הטבעיים הבלתי משומשים של ארץ ישראל, ממפעל ההתיישבות היהודי בארץ במשך הדורות האחרונים.30
בדברים האלה מופיעים כל (אך לא רק) מרכיבי הטיעון להצדקת שיבת היהודים לארץ ישראל שאותם הצגתי קודם לכן במאמר: הזכות להגדרה עצמית לאומית, הזכות ההיסטורית הנסבה על ראשונותה של ארץ ישראל בזהות היהודית ובהיסטוריה היהודית, העובדה שהארץ אינה מאוכלסת בצפיפות אשר אינה מאפשרת הגירה אליה והצורך המיוחד של היהודים בשלטון עצמי בגלל היותם תלויים בתפוצות בחסדי זרים. ואולם בדברים שצוטטו לעיל, בן־גוריון אינו אומר אם כל אחד מן הטעמים שבהם הוא מעגן את הזכות היהודית על ארץ ישראל די בו בפני עצמו, או שלשם כך דרוש שילוב כלשהו של כולם או מקצתם. כיוון שכך, מובן שאי־אפשר להסיק מדבריו כי הוא סבור שהזכות ההיסטורית לבדה אין בה כדי להצדיק ריבונות יהודית על כל ארץ ישראל. ואולם, העובדה שמנה את כל הטיעונים האלה ולא הסתפק בציון הזכות ההיסטורית בלבד, עשויה אולי להעיד על האפשרות שחש במגבלה זו, גם אם לא הכיר בה מפורשות.
דווקא על ז'בוטינסקי, מנהיג הציונות הרביזיוניסטית, אפשר לומר דברים הרבה יותר מרחיקי לכת. ז'בוטינסקי טען במפורש שאי־אפשר להעמיד את הדרישה לריבונות טריטוריאלית על הזכות ההיסטורית לבדה. "השאלה הראשונה היא: האם אתה זקוק לאדמה? אם אינך זקוק לה, אם יש לך די, הרי אז אי־אפשר להסתייע בזכויות היסטוריות"31 - אמר, משל קרא (וסביר שאכן קרא) את טיעוניו של רוסו שהוזכרו לעיל בעניין זה. כדי להצדיק את שיבתם של היהודים לארץ ישראל ואת שאיפתם לכונן בה בית לאומי כרך ז'בוטינסקי יחדיו את הזכות ההיסטורית, המבוססת על קשרים פרטיקולריים של אומה נתונה עם טריטוריה נתונה, עם הזכות הא־היסטורית והאוניברסלית של כל אומה להגדרה עצמית לאומית. העובדה שהוא תפס את ההגדרה העצמית כזכות המבוססת על צדק חלוקתי אוניברסלי ואולי אף גלובלי, זכות שצריכה להינתן לכל האומות, באה לידי ביטוי בקביעתו כי "הגדרה עצמית פירושה רביזיה - רביזיה כזאת של חלוקת כדור הארץ בין העמים, כדי שאלה מבין העמים, שלהם אדמות יותר מדיי, ימסרו את חלקן גם לאלה העמים, אשר מעט מדיי להם, או שהם משוללים אדמה לגמרי; למען תינתן אפשרות לכל העמים ליהנות מזכות ההגדרה העצמית".32
נוסף על כך, וברוח התפיסה המורכבת שעליה דיברתי לעיל, ז'בוטינסקי קשר את הזכות ההיסטורית לא רק בזכות החלוקתית להגדרה עצמית אלא אף בצורך הדחוף להציל את היהודים. ניתן ללמוד זאת מן הדברים שאמר בעדותו בפני הוועדה המלכותית לעניין פלשתינה בשנת 1937: "ומובן בהחלט שהערבים בארץ ישראל יעדיפו כי הארץ תהיה המדינה הערבית מס' 4, מס' 5 או מס' 6… אבל, כשטענתם של הערבים מוצגת מול תביעת היהודים להצלה, הרי דומה הדבר לתיאבון היוצא לטעון כנגד הרעב".33 ראוי להדגיש, בהקשר הזה, שבהצדיקו את דרישתו לכונן את המדינה היהודית משתי גדותיו של הירדן לפני ועדת פיל נמנע ז'בוטינסקי מציון הזכות ההיסטורית על חבלי הארץ הללו ותחת זאת השתמש בחישובי השטחים הנחוצים לקליטת מיליוני היהודים שנזקקו להצלה - חישובים שהסתמכו על צפיפות האוכלוסין הראויה לקמ"ר במצבה של ארץ ישראל באותם ימים.34
מה שעולה מן המובאות ומן העובדות הללו הוא האפשרות שז'בוטינסקי לפחות נמצא על סִפָּן של כל ההבחנות שעשיתי בחלקים הראשונים של המאמר הזה: ההבחנה בין שאלת ביסוס עצם הזכות היהודית לריבונות (עצם הזכות להגדרה עצמית) ובין שאלת מיקומה של הריבונות היהודית (בהתחשב בטיעון הזכות ההיסטורית), היקפה הטריטוריאלי של הריבונות הזאת (בהתחשב במספר היהודים שהיא צריכה להכיל, בשקלול הצפיפות הראויה של האוכלוסייה לקמ"ר), ושאלת הצדקת השיבה היהודית לארץ ישראל המיושבת כבר על ידי אחרים ומולה הצורך הדוחק להציל את היהודים הנרדפים בתפוצות. מדבריו של ז'בוטינסקי עולה בבירור כי בניגוד לעמדה שנוהגים לייחס לו, אידיאולוגיית ארץ ישראל השלמה שלו לא נשענה רק על טיעון הזכות ההיסטורית אלא על טיעון מורכב יותר, המבחין בין הדרישה למימושה של הזכות היהודית להגדרה עצמית בְּארץ ישראל, ובין הטענה שזכות זו צריכה להשתרע על כל הארץ. מובן שז'בוטינסקי סבר כי יש להחיל את הזכות להגדרה עצמית יהודית על כל ארץ ישראל, משתי גדות הירדן, אבל לאור הדברים שהובאו לעיל אין ספק שהוא הבין גם שאי־אפשר להשתית את הדרישה הזאת על הזכות ההיסטורית לבדה.
התבטאויותיהם של ז'בוטינסקי ובן־גוריון מלמדות שההכרה במגבלותיה של הזכות ההיסטורית אולי אינה סותרת את השאיפה לכונן מדינה יהודית בכל ארץ ישראל, אך גם אין בה די לספק בסיס מוסרי לשאיפה זו. הצדקתן של ריבונות ושל התפשטות טריטוריאלית תובעת הנמקות נוספות, החורגות מן המסגרת המושגית של הזכות להגדרה עצמית לאומית ושל הזכות ההיסטורית הממקמת אותה. ז'בוטינסקי, לפחות, עמד אל נכון על עובדה זו - דבר שקשה לומר על כמה מתלמידיו וממשיכי דרכו הפוליטית, שנכבשו כליל בקסמה של הפרשנות הדתית או הכוחנית, הא־מוסרית במכוון, לטיעון הזכות ההיסטורית.35
ד
למרבה הצער, מאז מלחמת ששת הימים הפך מושג הזכות ההיסטורית לכלי שרת בידי חוגים פוליטיים מסוימים המבקשים להצדיק את התפשטותה של הריבונות היהודית אל יהודה ושומרון, ועד לאחרונה גם לעזה. שימוש כזה בזכות ההיסטורית מושתת על ההנחה שאפשר לבסס באמצעותה גם את הזכות לריבונות טריטוריאלית. ראוי לזכור שמצבם של היהודים מאז הקמת המדינה שונה מהותית ממצבם לפני 1948, משום שכאזרחי המדינה היהודית הם נהנים ממימוש זכותם להגדרה עצמית ויש ביכולתם להציע מקום מקלט ליהודים אחרים אם אלה יירדפו במקומות שבהם הם חיים. לפיכך, השימוש בטיעון הזכות ההיסטורית להצדקת המשך הכיבוש וההתנחלויות אינו שונה מהותית מן השימוש שעשה ביסמרק בטיעון זה כשסיפח את אלזס ולורן ומן התעמולה שניהל מילושביץ' כשסירב להעניק לאלבנים אוטונומיה בקוסובו ואף ניסה לגרשם משם. בכל המקרים האלה הזכות ההיסטורית מוצגת כבסיס מספק לתביעות טריטוריאליות - בסיס שאם הטיעונים בשלושת החלקים הראשונים של המאמר הזה הם נכונים, אין הזכות ההיסטורית יכולה לספקו.
הזכות ההיסטורית איננה בסיס מספק לפחות מבחינת אלה המנסים לראות בה סוג של נימוק מוסרי אוניברסלי ולא נימוק דתי או כוחני. במובן זה יש באמת הבדל גדול בין אנשי גוש אמונים, תנועה חוץ־פרלמנטרית שעמדה בראש המהלך למימוש אידיאולוגיית ארץ ישראל השלמה, ובין ממשלות ישראל שנתנו את הגיבוי הפוליטי למהלך הזה. אנשי גוש אמונים נמנים עם הזרם המשיחי של הציונות הדתית שכלל לא התיימר, כאמור, לשַוות לזכות ההיסטורית גוון מוסרי. אבל הממשלות שבראשן עמדו מפלגת העבודה, ובעיקר הליכוד, הן ממשיכות דרכה של הציונות הלא־דתית, שאבותיה האידיאולוגיים, ובראשם בן־גוריון מזה וז'בוטינסקי מזה, ניסו גם ניסו להציג את פנייתם אל הזכות ההיסטורית כתביעה המושתתת על מוסר וצדק אוניברסלי. אפשר היה אפוא לצפות שמורשת זו תחייב את אלה המבקשים לדבר בשמה להקפיד על סטנדרטים דומים, להבין את גבולותיה ומגבלותיה של הזכות שהם מזכירים ללא הרף ולפעול בהתאם.36 למותר לציין שבמקרים רבים אין הדבר כך, והתוצאות הן טרגיות מבחינה פוליטית ומוסרית כאחד.
חיים גנז הוא פרופסור בפקולטה למשפטים באוניברסיטת תל־אביב. ספרו, מריכארד ואגנר עד זכות השיבה: ניתוח פילוסופי של בעיות ציבור ישראליות, רואה אור בימים אלו בהוצאת עם עובד.
הערות
מאמר זה מבוסס על חלק מספר העוסק בניתוח פילוסופי של צדקת הציונות, שהמחבר משלים בימים אלו. המחבר מבקש להודות לעמיתיו בפקולטה למשפטים באוניברסיטת תל־אביב על הערותיהם המועילות, וכן להיסטוריונים יוסף גורני, יעקב שביט וגדעון שמעוני על הערותיהם ההיסטוריוגרפיות והביבליוגרפיות.
1 .לטיעון מפורט המנסה לבסס את הפירוש הנורמטיבי הזה ללאומיות האתנו־תרבותית, תוך הבחנה בינו ובין פירוש נורמטיבי של אידיאולוגיות לאומיות אזרחיות, ראה Chaim Gans, The Limits of Nationalism (New York: Cambridge, 2003), ch.1 (להלן גבולות הלאומיות).
2. מלבד תנועת הבּוּנד צריך להזכיר כאן גם את המפלגה הפולקיסטית, שהושפעה מרעיונותיו של שמעון דובנוב. בעוד הציונות משכה יהודים גם במזרח אירופה וגם במערבה, התקיימו הבונד והמפלגה הפולקיסטית רק במזרח אירופה.
3. השווה להבחנה של H.L.A. Hart בין זכויות כלליות לזכויות מיוחדות. ראה H.L.A. Hart, “Are There Any Natural Rights?” in Jeremy Waldron, ed., Theories of Rights (Oxford: Oxford, 1984), p. 84.
4. בעניין זה ראה גם חיים גנז, מריכארד ואגנר עד זכות השיבה: ניתוח פילוסופי של בעיות ציבור ישראליות (תל אביב: עם עובד, 2006), פרק ה. גרסה קודמת של פרק זה התפרסמה כמאמר בכתב העת משפטים כא (1992), עמ' 220-193.
5. ז'אן ז'אק רוסו, האמנה החברתית, מהדורה שלישית מתוקנת, תרגם יוסף אוּר (ירושלים: מאגנס, תשכ"ז), עמ' 34.
6. לחיזוק הדעה הזאת אפשר לציין את העובדה שמחזיקים בה מחברים רחוקים זה מזה כמו רוס פול, פילוסוף אוסטרלי שכתב בסוף המאה העשרים על זכויות האבורג'ינים בארצו ויחזקאל קויפמן, היסטוריון יהודי שכתב בשנות הארבעים של המאה העשרים על העם היהודי. ראה Ross Poole, Nation and Identity (London: Routledge, 1999), pp. 127-128 (להלן לאום וזהות); יחזקאל קויפמן, גולה ונכר (תל אביב: דביר, תשי"ד), כרך ב, עמ' 212-211.
7. בציונות הייתה מודעות חזקה לשיקול הזה. הדבר מתבטא בתיאור הידוע לשמצה שתיאר ישראל זנגוויל את ארץ ישראל כארץ ללא עם הראויה משום כך להימסר לעם ללא ארץ. Israel Zangwill, “The Return to Palestine,” New Liberal Review 2 (December 1901), p. 627. אבל גם אלה שלא נזקקו להטעיה הזאת הדגישו את העובדה שארץ ישראל אינה מיושבת בצפיפות כחלק מן הטיעון הקורא ליהודים לשוב אליה. בן־גוריון, בהצדיקו את הזכות היהודית על ארץ ישראל, אומר בין השאר כי היא נובעת "ממצבה הנשם של ארץ ישראל מעוטת האוכלוסין". גדעון שמעוני, האידיאולוגיה הציונית (ירושלים: מאגנס, תשס"א), עמ' 358.
8. ראה Mabo v. Queensland (no. 2) (1992) 175 CLR1; Delgamuukw v. British Columbia .(1997) 153 DLR (4th) 193 (SCC) על כך שהשיבה במקרים האלה לא הסתמכה רק על ראשונות הקבוצות בטריטוריות אלא גם על הקשר המעצב שלהן אִתן ראה John Borrows, “‘Landed’ Citizenship: Narratives of Aboriginal Political Participation,” in Will Kymlicka and Wayne Norman, eds., Citizenship in Diverse Societies (Oxford: Oxford, 2000), pp. 326-342; James Tully, An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts (Cambridge: Cambridge, 1993), pp. 153-154; Richard H. Bartlett, “Native Title in Australia: Denial, Recognition, and Dispossession,” in Paul Havemann, ed., Indigenous Peoples’ Rights in Australia, Canada, and New Zealand (Auckland: Oxford, 1999), pp. 417-418; פול, לאום וזהות, עמ' 131.
9. יש כמובן הבדלים רבים נוספים בין שיבת קבוצות ילידיות בעולם החדש אל אדמותיהן המקוריות לשיבת היהודים לארץ ישראל. ההבדל הבולט נעוץ בעובדה שקבוצת הרוב השולטת במדינות העולם החדש היא שעקרה את הקבוצות הילידיות ממקומותיהן המקוריים לפני מאות שנים, כך שבין קבוצה דומיננטית זו ובין הקבוצות הילידיות שוררים יחסים שמן הראוי להחיל עליהם עקרונות של צדק מתקן. רבים יחשבו מן הסתם כי אם יש יחסים כאלה בין הקבוצות הלאומיות בארץ ישראל, היהודים ולא הערבים הם הצד החייב במסגרתם, בגלל גירוש הפלסטינים ובעיית הפליטים. יהיו גם שיטענו טענה הפוכה - כי הערבים הם חוליה אחרונה בשרשרת כובשים של ארץ ישראל ובתור שכאלה הם חייבים ליהודים את מה שחייבות אומות הרוב של העולם החדש לילידיו. אמנע כאן מלהיכנס לקן הצרעות התיאורטי שמעוררת טענה זו. הבדל חשוב נוסף בין שיבת הילידים בצפון אמריקה ובאוסטרליה בעקבות פסקי הדין בפרשות דלגמוק ומבו ובין שיבת היהודים לארץ ישראל הוא שהוויתורים אשר נעשו מטעם קבוצת הרוב לטובת השבים באוסטרליה ובקנדה לא הפֵרו באופן מסיבי זכויות קנייניות ולא גרמו להרס חברת הרוב - פגיעה שהיתה מנת חלקה של החברה הפלסטינית בעקבות השיבה היהודית לארץ ישראל. אבל ההבדלים האלה ואולי גם הבדלים רבים נוספים אינם נוגעים למהלך הטיעון הזה.
10. ההבחנה שהשתמשתי בה כאן דומה לזו שעושה ג'ון רולס בתורת הצדק שלו בין תיאוריה אידיאלית לתיאוריה לא־אידיאלית של צדק. תיאוריה אידיאלית קובעת את העקרונות שראוי לחברה (המקומית או הבינלאומית) לנהוג לפיהם, בהנחה שמתקיים ציות מלא לעקרונות אלו. תיאוריה לא־אידיאלית מורה כיצד לנהוג כשאין ציות מעין זה וכיצד יש להתקדם לקראת מצב של ציות מלא לעקרונות התיאוריה האידיאלית. John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard, 1971). על השימוש בהבחנה הזאת במסגרת המשפט הבינלאומי הרצוי ועל שאלות של צדק גלובלי ראה Allen Buchanan, Justice, Legitimacy, and Self-Determination (Oxford: Oxford, 2004). בהתאם להבחנה הזאת אפשר לנסח את העמדה המובעת בגוף המאמר כעמדה שלפיה צפיפות האוכלוסין הנתונה בטריטוריה הנתונה אינה מאפשרת לשיקול הקשר המעצב להפוך לגורם מכריע לצורך מיקום הגדרה עצמית גם בתיאוריה אידיאלית של צדק חלוקתי בין אומות. לעומת זאת, העדר ניסוח פומבי ומוסמך של עקרונות הצדק האלה והעדר מערכת לשיפוט ואכיפה שיטתית שלהם אינם מאפשרים לשיקול הקשר המעצב להפוך לגורם מכריע במיקום ההגדרה העצמית רק במסגרת תיאוריה לא־אידיאלית של צדק חלוקתי בין אומות, כזו המביאה בחשבון את חסרונות העולם כמות שהוא יחסית לעולם אידיאלי שבו עקרונות אלו באים לידי ביטוי ונאכפים על ידי רשות מוסמכת.
11. בנקודה זו ראוי אולי להזכיר את ההבחנה בין הציונות המעשית לציונות המדינית, ולעמוד על ההבדל בין הפעילות הציונית המעשית בארץ ישראל לפני הצהרת בלפור והמנדט הבריטי לפעילות שאחרי המנדט הזה. הציונות המדינית ביקשה מלכתחילה לקבל גיבוי מדיני משפטי מקומי (הרצל מתורכיה, וייצמן וז'בוטינסקי מבריטניה) או בינלאומי (חבר הלאומים, האומות המאוחדות) למימוש ההגדרה העצמית היהודית בארץ ישראל; הציונות המעשית ביקשה ליצור עובדות דמוגרפיות גם בלי לקבל גיבויים כאלה. מבחינת הטיעון הנוכחי נגד מימושה של הזכות ההיסטורית, לציונות המדינית היה ללא ספק יתרון מוסרי על פני הציונות המעשית (אם כי, כמובן, אין זה ברור כלל ועיקר שמניעיהם של מנהיגי הזרם המדיני היו קשורים בשיקולים מוסריים דווקא. סביר יותר שלנגד עיניהם עמדו דווקא היתרונות הפרגמטיים שהם ראו בעמדתם). היתרון הזה קיבל משנה תוקף ביחס להתיישבות היהודית לאחר הצהרת בלפור ובעיקר עם החלת המנדט הבריטי, שזכה לגיבוי באמנת חבר הלאומים לאחר מלחמת העולם הראשונה, שכן היה מקום לקוות שאם ימלאו הבריטים את תפקידם המוצהר בכתב המנדט - לקדם הגדרה עצמית יהודית בארץ ישראל - אפשר יהיה לצמצם את סכנת שפיכות הדמים הצפויה. אבל הדברים האלה נכונים רק בעירבון מוגבל, כפי שהראתה ההיסטוריה - והיא הראתה זאת לא רק משום שבעל המנדט "מעל" במילוי תפקידו (כפי שסברו ז'בוטינסקי והרביזיוניסטים), אלא - לפחות באופן חלקי - בגלל תפקידו המורכב והשאלות המוסריות הסבוכות שהיו כרוכות במילוי התפקיד הזה. ובכלל, יעילותן של מערכות בינלאומיות או של מי שפועל מטעמן לפסוק בין אומות ולאכוף עליהן את פסיקתם אינה דומה ליעילותן של מערכות משפט פנים־מדינתיות לפסוק בין יחידים ובין ארגונים בתוך המדינה ולאכוף עליהם את פסיקתן.
12. כדי להיווכח בכך אפשר לחשוב, למשל, על מי שסבור כי עושר הנפט שסעודיה מחזיקה בו אינו צריך להיות רק שלה וכי עליה להתחלק בו, לפחות חלקית, עם בורקינה פאסו. מי שחושב כך אינו מוכרח להסיק מן העמדה העקרונית הזאת שלבורקינה פאסו יש הצדקה מלאה לפלוש לסעודיה וליטול בכוח את חלקה בעושר הנפט הנידון. הוא יכול לחשוב, למשל, כי בחלוקת עושר הנפט הקיים בעולם צריכה להשתתף לא רק סעודיה, אלא גם כוויית למשל, וכי ההנאה ממנו צריכה להימסר לא רק לבורקינה פאסו אלא גם לצ'אד. ואולי הוא יכול לחשוב שראוי לחלק מחדש לא רק עושר שמקורו באוצרות טבע אלא גם את זה שמקורו בכשרונות והשקעה אנושיים. וכל עוד לא הוסדרו שאלות החלוקה האלה בעקרונות מוצהרים ומוסמכים, המופעלים בידי מוסדות שפיטה ואכיפה המסוגלים להחילם באופן מתואם על כל או לפחות רוב מי שכפופים להם, תהיה פעולה מקומית על פי אחד העקרונות האלה - גם אם הוא עצמו מוצדק לחלוטין - בלתי צודקת בפני עצמה והרת אסון בפוטנציה, מחמת הסכנה של שפיכות דמים.
13. הצדקה או זכות תרופתית היא הצדקה או זכות העומדות לרשות מי שאינטרסים בסיסיים שלו נפגעו ו/או מי שמוגן באמצעות זכויות ראשוניות. זכות תרופתית מוענקת כדי להפסיק את הפגיעה הזאת או לתקנה. זכות ראשונית היא זכות הנתונה למי שהאינטרסים שלו - והכוונה כאן לאינטרסים שיש לו במהלך נורמלי של החיים ולאו דווקא במקרי חירום - מצדיקים הטלת חובות על אחרים. הזכות הזאת מוענקת לו כדי לקדם את האינטרסים האלה ולהגן עליהם, ולאו דווקא מפני שנפגעו. למשל, זכותנו שלא יתקפו אותנו היא זכות ראשונית. זכויות או הצדקות לבצע פעולות כאלה או אחרות כדי להציל עצמנו מתקיפה, או זכויות או הצדקות לקבל פיצוי על דברים מסוג זה, הן זכויות או הצדקות תרופתיות.
14. הבחנה דומה מצויה בחיבורו של ראובן גפני, זכותנו ההיסטורית־משפטית על ארץ ישראל (ירושלים: ספריית תורה ועבודה, תרצ"ג), ובחיבורו של יוסף הלר, Joseph Heller, The Zionist Idea (London: Joint Zionist Publications Committee, 1947).
15. אם כי אצל האומות הילידיות בצפון אמריקה ובאוסטרליה מובלעת כנראה גם התפיסה השנייה של הזכות ההיסטורית.
16. ”הכרזה על הקמת מדינת ישראל" (ירושלים: מרכז ההסברה, תש"ח) פסקאות 1-3. ניסוחים מגושמים יותר של דברים דומים לאלה אפשר למצוא בהצהרת הפתיחה להצעות שהגישו הציונים בוועידת השלום בפריז בפברואר 1919. ראה שמעוני, האידיאולוגיה הציונית, עמ' 326.
17. המרכיב הזה בהצדקת שאיפת הציונות לשיבת היהודים לארץ ישראל בולט בטיעונים הציוניים המסורתיים, החל באלה של פינסקר והרצל וכלה באלה של בן־גוריון, ז'בוטינסקי וּווייצמן.
18. אפשר כמובן להקשות ולטעון כי התפרצותו של פצוע אנוש אל בית מרקחת כדי ליטול שם תרופה מצילת חיים אינה דומה לשיבת היהודים לארץ ישראל מפני שבמקרה של בית המרקחת ברור לחלוטין וללא עוררין כי הרעה הגדולה והבלתי הפיכה הנמנעת על ידי ההתפרצות אליו (מות הפצוע הפורץ) גדולה מן הרעה הקטנה והזמנית שגורמת התפרצות זאת (הנזק לבית המרקחת ואולי אף לסדר הציבורי), ואילו במקרה של שיבת היהודים לארץ ישראל, גם אם הוא מקרה של מניעת רעה גדולה מאוד, ניתן לנבא מלכתחילה כי הרעה שתיגרם לא תהיה קטנה וזמנית כלל ועיקר. מבחינה זאת, מקרה שיבת היהודים הוא מקרה מובהק פחות ממקרה בית המרקחת של העדפת הרעה הקטנה יותר על פני זו הגדולה, העדפה העומדת ביסוד הגנת הצורך המצדיק פעולות שאלמלא הצורך היו נחשבות פליליות. יהיו מי שיחשבו, משום כך, כי מדובר בצורך המצדיק לא את המעשה שנעשה בשמו אלא רק מתן פטור מאחריות על מעשה זה. אני איני נמנה עליהם, אבל היקפו ואופיו של המאמר הנוכחי אינם מאפשרים לי להיכנס לעובי הקורה בעניין זה. (על ההבחנה בין צורך המצדיק מעשה פלילי לצורך המצדיק מתן פטור מאחריות לעושה המעשה בלא שהוא מצדיק את המעשה, ובכלל לדיון מאיר עיניים בהגנת הצורך, שהדוגמאות המובאות במסגרתו וניתוחן עשויים לשפוך אור על דיוננו, ראה George P. Fletcher, Rethinking Criminal Law (Boston: Little, Brown & Co., 1978),
.pp. 774-835
19. שמעוני, האידיאולוגיה הציונית, עמ' 342. ראה גם אריה נאור, ארץ ישראל השלמה: אמונה ומדיניות (חיפה: אוניברסיטת חיפה, תשס"א), עמ' 87.
20. לעמדה דומה ראה שמעוני, האידיאולוגיה הציונית, עמ' 317-318, וכן Margaret Moore, “The Territorial Dimension of Self-Determination,” in Margaret Moore, ed., National Self-Determination and Secession (New York: Oxford, 1998), pp. 145-147.
21. שמעוני, האידיאולוגיה הציונית, עמ' 314.
22. שמעוני, האידיאולוגיה הציונית, עמ' 343.
23. שמעוני, האידיאולוגיה הציונית, עמ' 328.
24.במאמר "שלש מדרגות" כותב אחד העם: "אך זכות לאומית אחת יש… שגם אנחנו נהיה ה"רוב" בארץ אחת תחת השמים, ארץ אשר זכותנו ההיסטורית בה אינה מוטלת בספק" (ההדגשה הוספה). כל כתבי אחד העם (ירושלים: הוצאה יהודית, תשכ"ה), עמ' קנג.
25. כרגיל במקרים של ניסוח הצהרות מדיניות, ההתנסחויות בנקודה זו, הן של תכנית באזל והן של הצהרת בלפור, היו תוצר של איזונים ופשרות בין שיקולים ולחצים שונים. מקס בודנהיימר, שהיה ממנסחי תכנית באזל בקונגרס הראשון בשנת 1897, הסביר, בעת שהביע את התנגדותו לתכנית החלוקה של פיל בקונגרס העשרים בשנת 1937, כי הציונות המדינית חתרה לכינון מדינה בארץ כולה. היא העדיפה במסגרת תכנית באזל את הנוסחה של מקלט בטוח ליהודים בארץ ישראל ולא דיברה על מדינה בכל הארץ מפני שלא רצתה לדחוק את הקץ והעדיפה להמתין להיווצרותו של רוב יהודי בארץ כולה. ראה שמואל דותן, פולמוס החלוקה בתקופת המנדט (ירושלים: יד יצחק בן־צבי, תש"ם), עמ' 97, וגם דבריו של Ben Halpern, The Idea of the Jewish State (Cambridge: Harvard, 1969), p. 30 (להלן רעיון המדינה היהודית) על שיקוליו של הרצל בהציעו לקונגרס הראשון את נוסח הצהרת באזל שהתקבל על ידי הקונגרס. באחת הטיוטות שקדמו לנוסח הסופי של הצהרת בלפור דובר לא על ייסודו של בית לאומי ליהודים בְּארץ ישראל אלא על כינונה מחדש של ארץ ישראל כבית לאומי ליהודים. רק בעקבות לחציו של אחד מן הפקידים הבריטים שהיו מעורבים בהכנת הצהרת בלפור שוּנה הניסוח הזה לניסוח הסופי של ההצהרה. ראה דבורה ברזילי־יגר, בית לאומי לעם היהודי: המושג בחשיבה המדינית הבריטית 1917-1923 (ירושלים: הספרייה הציונית, תשס"ג), עמ' 30.
בגלל הדברים האלה יהיו בוודאי כאלה שיטענו כי הראיות שאני מביא כאן לכך שהמנהיגים והוגי הדעות החשובים של הציונות דיברו על זכות היסטורית בְּארץ ישראל ולא על ארץ ישראל, אינן מבטאות את המחשבות "האמיתיות" שלהם. כדי להשיב לטענה הזאת צריך להבחין בין שני סוגי מקרים: מקרים שבהם הנכונות לעבור מן הניסוח השאפתני לניסוח הצנוע יותר נובעת מהכרה בממשותם ובתוקפם של שיקולים פרגמטיים ומוסריים, ומקרים שבהם הנכונות הזאת היא פרי שיקולי עָרמה טקטיים. מובן שוויתור על מטרות שאפתניות ואימוץ מטרות צנועות יותר בשמם של שיקולים פרגמטיים ומוסריים אינו מעיד על כך שהמטרות השאפתניות יותר הן המטרות ה"אמיתיות". העובדה שהיינו רוצים להיות מיליארדרים או ראשי ממשלה או אמנים גדולים אלא שבשל נסיבות המציאות ומגבלות אחרות ויתרנו על החלומות האלה ואימצנו לנו יעדים צנועים יותר, אין פירושה שהשאיפות הראשונות הן שאיפותינו "האמיתיות", גם אם נכון הדבר שהרהרנו בהן לא פעם. לעומת זאת, ויתור על מטרות שאפתניות בשמם של שיקולים טקטיים וביטוין של מטרות שאפתניות פחות בשל שיקולים כאלה פירושו כי המטרות האמיתיות שלנו הן הראשונות. שכן, מה שוויתרנו עליו אינו המטרות השאפתניות עצמן אלא ביטוין או הגשמתן המיידית.
לא תמיד אפשר לדעת אם ויתורים על מטרות שאפתניות הם ויתורים אמיתיים או טקטיים. לפעמים המוותר עצמו אינו יכול לדעת זאת. מטעמים שאין זה המקום לדון בהם, לדברים האלה יש משנה תוקף כשמדובר לא במטרות שמציב האדם לעצמו אלא במטרות שקובעים מדינאים לקבוצות שהם מנהיגים, ובנכונותם לוותר על המטרות האלה. מכל מקום, גם אם ויתורים על מטרות שאפתניות אינם נעשים באופן ממשי אלא רק לצורכי טקטיקה או העמדת פנים, חשוב לזכור שני דברים: ראשית, לפעמים (אם כי לא בהכרח), מי שנסוג אל מטרות טקטיות מבטא בכך הכרה בצדקתן המוסרית של המטרות שאליהן הוא נסוג. בכך אני מתכוון לומר את מה שלעתים קרובות אומרים על הצבועים - שבעצם צביעותם הם מכירים בנכונותו או בצדקתו של הסטנדרט שאותו הם מאמצים לכאורה, שכן אחרת לא היו טורחים להעמיד כך פנים. במילים אחרות - גם אם נכון הדבר שלפחות חלק מן המוסדות ומן המנהיגים הציונים, בדברם על זכות היסטורית לבית לאומי בְּארץ ישראל ולא למדינה יהודית על כל ארץ ישראל עשו זאת ממניעים טקטיים, אפשר שהם ביטאו בכך הכרה שלפחות ברמה המוסרית דיבורים אלו הם הדיבורים הראויים. (ויש לזכור כי המאמר הזה מתייחס בעיקר לשאלה המוסרית לְמה ראוי היה שהציונות תשאף ולמה ראוי היום כי תשאף באמצעות טיעון הזכות ההיסטורית, ולא לשאלה ההיסטורית לְמה היא שאפה בפועל. אם הדיון הנוכחי נזקק לציטוטים מטיעוניהם של מנהיגים ציוניים, הרי זה בעיקר כדי להראות מה הייתה עמדתם באשר ליעדים שאותם יכולה הציונות להציב לעצמה מבחינה מוסרית, ולא מה הייתה השקפתם בנוגע ליעדים שהיא צריכה להציב לעצמה באופן שאינו תלוי במוסר). שנית, גם אם מקצת האישים שהיו מעורבים בניסוח תכנית באזל והצהרת בלפור מן הצד הציוני לא פעלו מתוך הכרה כנה באילוצים מוסריים ופרגמטיים אלא מתוך שיקול טקטי גרידא, אסור לבלבל שאלות עובדתיות על מניעיהם של האישים האלה עם שאלות על הפירוש והמשמעות של התכנית או ההצהרה האלה כפעולות של התנועה הציונית.
26. על הצניעות היחסית שאפיינה את הדרישות הציוניות בנוגע לאופי המוסדי של ההגדרה העצמית היהודית בארץ ישראל לאורך כל ההיסטוריה הציונית, החל בתכנית באזל של הקונגרס הציוני הראשון בשנת 1897, המשך בהצהרת בלפור וכתב המנדט הבריטי מטעם חבר הלאומים, וכלה במגעים עם האומות המאוחדות בקשר למימוש תכנית החלוקה לפי החלטת העצרת הכללית מיום 29 בנובמבר 1947, ראה הלפרן, רעיון המדינה היהודית, עמ' 23-21. הלפרן סבור כי הצניעות הזאת מייחדת את הציונות משאר התנועות הלאומיות, אבל טענה זו אינה לגמרי מדויקת. ראה הדיון בגנז, גבולות הלאומיות, עמ' 26-23. הגישה הצנועה הזאת של הציונות מובלטת לעומת פרקים אלה או אחרים של ההיסטוריה הציונית גם במחקרים אחרים. ראה למשל ספרו של יוסף גורני, מדיניות ודמיון, תכניות פדרליות במחשבה המדינית הציונית 1917-1948 (ירושלים: יד יצחק בן־צבי והספרייה הציונית, תשנ"ג), העוסק בתכניותיהם הפדרליות של ז'בוטינסקי ובן־גוריון וּווייצמן ואחרים וספרו של יצחק גלנור, ושבו בנים לגבולם: ההכרעות על מדינה ושטחים בתנועה הציונית (ירושלים: מאגנס, תשנ"ה). חשוב להזכיר כאן בני־פלוגתא חשובים של אלה המייחסים לציונות במשך רוב דרכה צניעות ביחס למטרותיה. מדובר באלה המכונים "היסטוריונים חדשים". הללו סבורים כי המטרות האמיתיות של הציונות בשלבים שונים אכן היו שאפתניות הרבה יותר מאלה שקיבלו ביטוי בהחלטותיה המוסדיות וגם בהתבטאויות רבות של מנהיגיה, שהיו מתונות יותר, בעיקר מטעמים טקטיים. ראה למשל בני מוריס, "ההיסטוריוגרפיה החדשה: ישראל פוגשת את עברה", בתוך תיקון טעות: יהודים וערבים בארץ ישראל 1956-1936, עורך בני מוריס (תל אביב: עם עובד, תש"ס), עמ' 41-23. Avi Shlaim, Collusion Across the Jordan: King Abdullah, the Zionist Movement, and the Partition of Palestine (New York: Columbia, 1988); Ilan Pappe, Britain and the Arab-Israeli Conflict 1948-1951 (New York: St. Martin’s, 1988).
27. גלנור, ושבו בנים לגבולם, עמ' 75, 155-156.
28. גלנור, ושבו בנים לגבולם, עמ' 158-159.
29. ראה ציטוט מכתב שכתב לבנו עמוס בשנת 1937, לאחר שהיה מן השושבינים הראשיים של החלטת הקונגרס הציוני העשרים לקבל את תכנית ועדת פיל. שמעוני, האידיאולוגיה הציונית, עמ' 357. בתמכו בתכנית החלוקה של ועדת פיל השמיע בן־גוריון רמזים על אפשרות הרחבת גבולות המדינה לאחר כינונה. למקורות ראה נאור, ארץ ישראל השלמה, עמ' 109, הערה 29 המפנה לפרוטוקול הקונגרס (עמודים 95-110 של הפרוטוקול); שבתי טבת, קנאת דוד: חיי דוד בן־גוריון (ירושלים: שוקן, תשל"ז), כרך ג, עמ' 216; וכן גלנור, ושבו בנים לגבולם, עמ' 218-219.
30. דוד בן־גוריון, אנחנו ושכנינו (תל אביב: דביר, תרצ"א), עמ' קפח.
31. משה בלע, עולמו של ז'בוטינסקי: מבחר דבריו ועיקרי תורתו (תל אביב: דפוסים, תשל"ב), עמ' 221. המקור הוא מכתב באנגלית אל ל"י שטיין בתאריך 9 במרס, 1922, הארכיון הציוני המרכזי, תיק ג־199.
32. זאב ז'בוטינסקי, כתבים (ירושלים: ספרים, תשי"ג), כרך יא, עמ' 164-163.
33. שמעוני, האידיאולוגיה הציונית, עמ' 340. לאנגלית ראה Vladimir Jabotinsky, Evidence Submitted to the Palestine Royal Commission: House of Lords, London, February 11, 1937 by M.V. Jabotinsky, on Behalf of the New Zionist Organization (London: New Zionist Press, 1937), p. 13. הדברים האלה והדברים הקודמים שציטטתי מז'בוטינסקי מורים במפורש כי טיעונו בזכות שיבת היהודים לארץ ישראל הוא טיעון של צדק חלוקתי גלובלי בין אומות בצירוף טענת הצורך. אולי חשוב לציין כאן שאיני היסטוריון, בוודאי לא היסטוריון המתמחה בחקר כתביהם של ז'בוטינסקי או של בן־גוריון, ולא עברתי על כל החומר שהם כתבו ופרסמו. המובאות שהבאתי כאן מדברי שניהם מופיעות במקורות השניוניים המוזכרים בהערות השוליים. לצורך טיעוניי ביחס למנהיגים האלה די לי בהתבטאויות מסוימות שלהם.
34. צפיפות שלדעת ז'בוטינסקי הייתה צריכה להיות דומה לזו של פולין וצ'כוסלובקיה, ולא של בלגיה או הולנד. גלנור, ושבו בנים לגבולם, עמ' 171-170. לביסוס הקביעה שטיעוניו של ז'בוטינסקי בזכות כינון בית לאומי משתי גדות הירדן, לא רק בפני ועדת פיל אלא גם בהזדמנויות רבות אחרות, היו ביסודם אינסטרומנטליים וקשורים בצורכי הצלת היהודים בשנות השלושים ראה גם נאור, ארץ ישראל השלמה, פרק ב, בעיקר עמ' 76, 81. נאור, חשוב לסייג, סבור כי טיעוניו של ז'בוטינסקי בפני ועדת פיל היו אינסטרומנטליים רק מפני שהוצגו בפני גורמים חיצוניים. טענה זו אינה עולה בקנה אחד עם העובדה שהוא עצמו מצביע עליה (בעמ' 76 בספרו), כי גם במצע הרעיוני של הציונים הרביזיוניסטים (הצה"ר) (1928) השמיע ז'בוטינסקי אותו טיעון שהשמיע בפני ועדת פיל כדי להצדיק את אידיאולוגיית שתי גדות הירדן. נאור טוען כי לז'בוטינסקי הייתה גם הנמקה "פונדמנטלית" לאידיאולוגיה מקסימליסטית זו, אבל במובאה שהוא מגייס לשם כך (בעמ' 82 בספרו) הטיעון הוא אינסטרומנטלי בלבד. על כך שהתנגדותם של הרביזיוניסטים לתכנית החלוקה של ועדת פיל לא הייתה מבוססת על עצם הזכות ההיסטורית אלא על שיקולים הקשורים ביכולתה של מדינה יהודית לקלוט את מיליוני היהודים הזקוקים להצלה בשנות השלושים, מעיד גם בנימין אקצין בהרצאת עדות על עמדת הצה"ר לגבי תכניות החלוקה. ראה בנימין אקצין, "עמדת צה"ר לגבי תכנית החלוקה", בתוך עיונים בתכניות החלוקה 1947-1937, עורכים מאיר אביזוהר וישעיהו פרידמן (באר שבע: המרכז למורשת בן־גוריון, תשמ"ד), עמ' 163-162.
35. בנקודה זו מעניין להתעכב על האופן שבו התייחס מנחם בגין לאידיאולוגיית ארץ ישראל השלמה על שתי גדות הירדן. מצד אחד, בעת שהנהיג את תנועת החירות בראשית ימיה של המדינה, הוא ביסס את האידיאולוגיה הזאת על טיעונים מן הסוג של הציונות הדתית המשיחית, ובעיקר על המקרא וברית בין הבתרים. ראה נאור, ארץ ישראל השלמה, עמ' 96-95. מצד אחר, בשלבים מאוחרים יותר הוא גילה נכונות לבחון את הרעיונות האלה מחדש מן הטעם שההנמקות האינסטרומנטליות ששימשו את ז'בוטינסקי לביסוסם בסוף שנות השלושים - אלה הקשורות בצורכי ההצלה של יהדות אירופה - איבדו את תוקפן. בשנת 1982 הוא ניסה להרגיע את המלך חוסיין לנוכח כוונותיה של ממשלתו, משום ש"אנחנו, בעקבות השואה, אין לנו כוח ומשום כך אין לנו רצון" לממש את הזכות ההיסטורית בעבר הירדן. ראה נאור, ארץ ישראל השלמה, עמ' 92-91.
36. אחד המהלכים הרווחים בוויכוח על גבולותיה של ישראל מאז מלחמת ששת הימים הוא ההאשמה בחוסר עקביות הגיונית ומוסרית שמפנים נאמני ארץ ישראל השלמה כלפי אלה שמוכנים לפשרה טריטוריאלית בגבולות 1967. מי שסבור כי ראוי שהיהודים יתמקמו בשם הזכות ההיסטורית בתל אביב או בנגבה, מוכרח להאמין, לדעת נאמני שלמות הארץ, כי ראוי שישבו אף בחברון ובקדומים; ומי שסבור כי לא ראוי שיתמקמו בחברון ובקדומים, מוכרח לחשוב כי לא ראוי שישבו אף בתל אביב ובנגבה. במילים אחרות, מי שחושב כי לא ראוי להתיישב בחברון ובקדומים אינו מאמין באמת בצדקת הציונות. לטיעון חוסר העקביות הזה אפשר להשיב גם בלא להיזקק להבחנות שנעשו במאמר הזה. אפשר לטעון, למשל, שגם אם יש ליהודים זכות היסטורית לריבונות בחברון ובקדומים, ניתן להתפשר על הזכות הזאת, בין מטעמים מוסריים ובין מטעמים פרגמטיים. נכונות לפשרה אינה בהכרח חוסר עקביות. ואולם ההבחנות שהוצעו במאמר הזה מספקות תשובה חזקה עוד יותר. שכן אם מפרשים את הזכות ההיסטורית כפי שראוי לפרשה - פירוש שעל סִפּוֹ מצויים היו לדעתי המנהיגים המרכזיים של הציונות בשנותיה המכריעות - כלומר כבסיס הולם למיקום הזכות להגדרה עצמית לאומית אך לא לריבונות ולהתפשטות טריטוריאלית, כי אז ברי שאין כל חוסר עקביות בנכונות ליישם את ההגדרה העצמית היהודית רק בחלק מארץ ישראל ולא בכולה. לאמיתו של דבר, אולי ההפך הוא הנכון. אם הזכות ההיסטורית היא אך שיקול שעל יסודו ראוי למקם את הגדרתן העצמית של אומות בְּשטחים המצויים במולדתן ההיסטורית ואין לראות בו הצדקה לזכותן לריבונות טריטוריאלית על כל השטחים של מולדתן זו, הרי דווקא הניסיון לממש את ההגדרה העצמית הזאת בכל שטחי המולדת בשמה של הזכות ההיסטורית לבדה הנו בלתי עקבי. מי שנוהג בחוסר עקביות הוא דווקא מי שסבור כי ישיבתו בתל אביב מספקת לו בהכרח הצדקה מוסרית להתמקם גם בחברון. לדיון נרחב יותר בשאלת העקביות ההגיונית והמוסרית של העמדה התומכת בארץ ישראל השלמה לעומת העמדה התומכת בגבולות 1967, ראה גנז, מריכארד ואגנר עד זכות השיבה, פרק ח, חלק 7.
