תכלת 24, קיץ התשס"ו / 2006

הזכות ההיסטורית על הארץ: עד היכן?

חיים גנז

הטיעון תקף - אך עד גבול מסוים

האם יש ליהודים זכות היסטורית בארץ ישראל? בעיני ישראלים רבים, התשובה לכך כמעט מובנת מאליה. ציבור דתי ומסורתי גדול, המעגן זכות זו בהבטחה אלוהית, תולה בה את הלגיטימיות של ההתיישבות היהודית בכל חלקי הארץ. מעגלים רחבים יותר בחברה הישראלית, שהתחנכו לאורו של הסיפור הציוני ואימצו אותו ללא עוררין, נוטים אף הם להשיב בחיוב גורף על השאלה, אם כי תגובתם זו נובעת מהתניה אידיאולוגית מוקדמת ולא מהשקפה מנומקת וסדורה דווקא.

ואולם מן הזווית של השיח המוסרי האוניברסלי, שאינו נשען על דוֹגמות דתיות או לאומיות, התמונה מורכבת יותר. הוגי דעות ליברלים אחדים בני־זמננו סבורים כי מנקודת מבט אוניברסלית אפשר להצדיק גרסאות מסוימות של אידיאולוגיה לאומית מן הסוג האתנו־תרבותי, שהציונות שייכת לו. העמדות המרכזיות של האידיאולוגיה הזאת גורסות כי לאנשים יש אינטרס לדבוק בתרבותם המקורית, לחיות במסגרתה, לקיימה לאורך דורות, ולקבל לשם כך הגנה פוליטית באמצעות הזכות להגדרה עצמית ולשלטון עצמי.1 תנועות לאומיות רבות בכל רחבי העולם אימצו כידוע עמדות ברוח זו. ואולם מה שמבדיל את הציונות מאידיאולוגיות אחרות של לאומיות אתנו־תרבותית - ובכללן גם כאלו שקודמו בידי חוגים יהודיים, דוגמת תנועת ה'בונד'2 - הוא התעקשותה על כך ששאיפתו של העם היהודי לדבוק בתרבותו ולקיים שלטון עצמי אינה יכולה לבוא לידי ביטוי הולם בתפוצות השונות או בטריטוריות שאין להן קשר להיסטוריה היהודית, אלא בארץ ישראל ובה בלבד. ההגדרה העצמית של היהודים, כך טענו שוב ושוב מנהיגי התנועה הציונית ודובריה, מותנית במימוש "זכותם ההיסטורית" בארץ ישראל, מולדתו של העם היהודי.

במאמר זה אבקש לעמוד על טיבה של הזכות ההיסטורית של היהודים בארץ ישראל, תוך בחינת תוקפה המוסרי ומקומה בשיח הציוני. כפי שאנסה להראות, השימוש שעשתה הציונות בטיעון הזכות ההיסטורית לצורך קביעת ארץ ישראל כיעד המועדף - אם לא היחיד - להגשמת השאיפות הלאומיות של היהודים היה מוצדק, בעיקר לנוכח מצבו של העם היהודי במחצית הראשונה של המאה העשרים. הוא היה מוצדק בייחוד אם מבינים את הזכות ההיסטורית כתביעה שאינה נסבה על ראשונותם של היהודים בארץ ישראל (דרישה שאכנה כאן "תביעת המחזיק הראשון"), אלא על ראשונותה של ארץ ישראל בהיסטוריה של היהודים ("התביעה לטריטוריות מעצבות"). ואולם, הזכות ההיסטורית לבדה אינה יכולה להצדיק דרישה להשלטת ריבונות טריטוריאלית על כל הארץ או אפילו על חלקים ממנה; היא יכולה להיות שיקול אך ורק בקביעת המיקום הגיאוגרפי הספציפי שבו אמורה ההגדרה העצמית היהודית לבוא לידי מימוש. נראה שהבחנה עקרונית זו לא נעלמה מעיניהם של הוגים ומנהיגים ציוניים מרכזיים, ובהם חיים וייצמן, דוד בן־גוריון ובייחוד, למרבה ההפתעה, זאב ז'בוטינסקי. בהתבטאויותיהם של אישים אלו, כמו בהצהרותיהם של מוסדות לאומיים בולטים דוגמת הקונגרס הציוני והסוכנות היהודית, ניכרת מודעות, בדרגות שונות, למהותה של הזכות ההיסטורית ולמגבלותיה. למרבה הצער, הוויכוח הפוליטי העֵרני המתנהל בישראל מאז מלחמת ששת הימים סביב שאלת גבולותיה של המדינה אינו מתאפיין ברמה דומה של בהירות ודיוק. לפיכך, מן הניתוח שיוצג להלן ניתן לגזור כמה מסקנות, שראוי לתת עליהן את הדעת כל אימת שמושג הזכות ההיסטורית עולה על סדר היום הציבורי.

 

ב

מבחינה עקרונית, חשוב להבחין בין השאלה הנוגעת להצדקת מיקומה הגיאוגרפי של זכות ההגדרה העצמית ובין הדיון על הצדקתה של זכות זו עצמה, אופייה המוסדי והיקפה הטריטוריאלי. שלא כזכויות היסטוריות, שהן זכויות המוּקנות לקבוצות בגין אירועים ספציפיים בהיסטוריה הפרטיקולרית שלהן, הזכות להגדרה עצמית היא א־היסטורית ואוניברסלית; זוהי זכותן של כל הקבוצות הלאומיות בתור שכאלה.3 הזדקקות לזכות ההיסטורית כדי להצדיק את עצם הזכות לריבונות טריטוריאלית פירושה ניסיון לקבוע לא רק היכן תמוקם זכות ההגדרה העצמית (במולדתה או במקום מושבה של הקבוצה הלאומית), אלא גם מה תהיה צורתה המוסדית (ריבונות מדינתית) ובאילו היקפים טריטוריאליים היא תבוא לידי מימוש (כל השטח שעליו נסבה הזכות). לעומת זאת, הזכות הא־היסטורית להגדרה עצמית לאומית, בפני עצמה, מותירה פתוחה את השאלה איזו צורה מוסדית צריכה להיות לאותה הגדרה עצמית (אוטונומיה אישית־עניינית, אוטונומיה טריטוריאלית או ריבונות במסגרת מדינת לאום), מהו היקף השטחים שעליהם תחול (במקרה שאכן יש לה ממד טריטוריאלי), והיכן ראוי למקם אותה מבחינה גיאוגרפית. קשירת הזכות להגדרה עצמית בזכות ההיסטורית על טריטוריה מסוימת עשויה לכל היותר לספק לנו מענה אפשרי לשאלת מיקומה הרצוי, בלי לקבוע בהכרח גם את צביונה המוסדי והיקפה הטריטוריאלי.4

ההבדל בין השימוש בטיעון הזכות ההיסטורית כבסיס לקביעת מיקומה הגיאוגרפי של זכות ההגדרה העצמית ובין השימוש בו כבסיס לתביעות ריבוניות ולהתפשטות טריטוריאלית הוא בעל חשיבות נורמטיבית מכרעת. השימוש האחרון הוא חסר תוקף מבחינה מוסרית. טיעון הזכות ההיסטורית אינו יכול להצדיק דרישות של ריבונות טריטוריאלית, מפני שאם יוכר ככזה הוא עלול לסכן את מקורות המחיה, המגורים והחירות שלהם נזקקים רבים. בהתייחסו אל מלכים ואומות שכבשו טריטוריות ואחר כך תבעו עליהן ריבונות בשם ראשוניותם כתב הפילוסוף ז'אן ז'אק רוסו: "איך יכול אדם אחד או עם שלם לכבוש חבל ארץ עצום ולמנוע את כל המין האנושי מליהנות ממנו, אם לא על ידי מעשה גזילה ראוי לעונש; שהרי על ידי כך גוזלים משאר בני האדם מקום יישוב ומזונות שהטבע העניק לכולם במידה שווה?"5 דברי הביקורת של רוסו כוונו כלפי כל מי שטוען לזכות היסטורית וגם נוכח באופן פיזי בטריטוריות שאותן הוא תובע לעצמו, ויש להם אפוא משנה תוקף כשמדובר באומות המבקשות לחדש את הקשר הפיזי עם טריטוריות שאיבדו לפני דורות. הסתמכותן של אומות כאלה על הזכות ההיסטורית כבסיס לתביעת ריבונות ולקביעת היקפה פירושה אז לא רק חסימת אפשרות השימוש הפוטנציאלי בטריטוריות לשם מימוש צורכיהם החשובים של אחרים העשויים להזדקק לאותם חבלי ארץ, אלא גם איום בעקירתם ובנישולם של אלה שכבר יושבים בפועל באזורים האלה, ולכל הפחות הכפפתם לריבונות שאינה שלהם.

ואולם, אם הזכות ההיסטורית של אומות אינה נתפסת כמנוף לתביעת ריבונות טריטוריאלית אלא רק כשיקול בקביעת המקום הגיאוגרפי שבו תתממש זכותן להגדרה עצמית, הרי הטיעונים האלה כמעט אינם תקפים עוד. תוקפם יכול לפקוע אם השאלות הנוגעות לריבונותן ולזכויותיהן הטריטוריאליות של אומות תוכרענה על יסוד שיקולי צדק מהותי, כגון גודלן של האומות השונות, אופיין התרבותי והצרכים המיוחדים שתרבותן מייצרת, מידת ההשקעה שלהן, האחריות שהן מגלות כלפי חבריהן, התנהגותן כלפי מי שאינו חבר בהן, וגורמים נוספים. אם הטריטוריות בעולם מחולקות בין העמים המאכלסים אותו על יסוד השיקולים האלה ואילו הזכות ההיסטורית משמשת בסיס רק למיקום ההגדרה העצמית של אומות בְּשטחים שזכות זו תקפה לגביהם, הרי אין מדובר כאן בסיכון מקורות המחיה, המגורים והחירות של אומות אחרות, אלא רק בוויתור על מימוש האינטרסים האלה באזורים מסוימים. ואולם, במקרה כזה מדובר באזורים שאינם נרחבים יותר מאלה שאותן אומות אחרות היו נדרשות ממילא להימנע משימוש בהם אילו חולקו זכויות הגדרה עצמית באופן צודק בין קבוצות לאומיות.

הזכות ההיסטורית הִנה בסיס הולם לקביעת המקום שבו תמומש זכותן של אומות להגדרה עצמית לא רק מפני שאין טעמים נגד ההיזקקות אליה כבסיס כזה אלא גם מפני שיש טעמים בעדה. כשמדובר באומות אשר לא איבדו את הקשר הפיזי עם הטריטוריות שהן טוענות לזכות היסטורית עליהן, יש טעמים כאלה גם כשמדובר בזכות היסטורית שנסבה על ראשוניותה של האומה בהיסטוריה של הטריטוריה ("זכות המחזיק הראשון") וגם כשהיא נסבה על ראשוניותה של הטריטוריה בהיסטוריה של האומה ("הזכות לטריטוריות מעצבות"). אם החזקה הראשונה עומדת בעינה, ראוי לראות בזכות ההיסטורית נימוק מכריע לקביעת מקום ההגדרה העצמית, מפני שמיקומים אחרים עלולים לכפות על האומה - ואולי גם על אומות אחרות - נדודים וטלטולים מיותרים. כשמדובר בזכות לטריטוריות מעצבות ובאומה היושבת בטריטוריות האלה, הנימוקים למקם שם את זכותה להגדרה עצמית חזקים עוד יותר. נימוקים אלו אינם פרגמטיים בלבד. נראה כי לאנשים המייחסים חשיבות להשתייכותם הלאומית יש אינטרס עמוק מאוד להישאר בקרבת הטריטוריות המעצבות של קבוצתם הלאומית. אם האינטרס הזה לא יתממש עלול הדבר לעורר אצלם תחושת תלישות וגעגועים. לכן, בהתחשב בתפקידן המרכזי של הטריטוריות ההיסטוריות בכינון הזהות הלאומית, אפשר בהחלט להכיר בקיומו של קשר משמעותי בין הטריטוריות האלה לזכות להגדרה עצמית. שלא כבמקרה של החזקה הראשונה, הטריטוריות שבהן מדובר הן לא רק מתאימות אלא גם מהותיות למיקומה של הזכות הזאת.6

הטעמים הפרגמטיים שבגללם ראוי למקם את ההגדרה העצמית הלאומית במקום החזקה הראשונה מאבדים את תוקפם ברגע שהקשר הפיזי בין העם לחבל הארץ הזה ניתק. אם אומה איבדה לפני דורות את חזקתה בטריטוריה נתונה, הרי שאי־אפשר לטעון כי ראוי שתממש את זכותה להגדרה עצמית באותה טריטוריה, מפני שהדבר יחסוך טלטולים ונדודים לה ולאחרים. ההפך הוא הנכון. ואולם הטעמים הלא־פרגמטיים, אותם טעמים שבגללם ראוי לראות את הזכות ההיסטורית במשמעותה כזכות לטריטוריות מעצבות בתור בסיס הולם לקביעת מקום ההגדרה העצמית, אינם מאבדים בהכרח את תוקפם ברגע שהקשר הפיזי בין האומה ובין הטריטוריה ניתק. האינטרס של קבוצות לאומיות וחבריהן לשמור על קשר עם הטריטוריות המכוננות שלהם הוא אינטרס תקף גם כשאלה מחזיקים בטריטוריות הללו וגם כשאינם מחזיקים בהן. כאלה הם פני הדברים לפחות במקרים שבהם שמרו חברי הקבוצה הלאומית על הקשר הזה למרות הניתוק הפיזי. במובן הזה, הנתק הפיזי של חברי קבוצה לאומית מן הטריטוריות המכוננות שלה אינו שונה מן הנתק הפיזי של בני אדם מאנשים הקרובים להם. מדובר בקשרים שיכולים להיות חלק מהווייתם הנפשית גם אם אין להם ביטוי גשמי. הם מתקיימים ברוח, ויש לכבדם ולהתחשב בהם במידה הראויה.

 

ואולם, למרות תקפותם של הנימוקים הלא־פרגמטיים למיקומה של ההגדרה העצמית בטריטוריות מעצבות, גם אם נותק הקשר הפיזי עמן, אין די בכך כדי לעשותם טעמים מכריעים לעניין זה. שני סוגים של שיקולים עלולים לשמוט את הקרקע מתחתם. סוג אחד הוא של שיקולים הקשורים במצבה הדמוגרפי של הטריטוריה ובצורכי ההגדרה העצמית של השוכנים בה ושל אלה המבקשים לשוב אליה. חִשבו על השבט האינדיאני ששרידיו מבקשים לשוב למנהטן ולחיות בה במסגרת תרבותם. מאחר שמנהטן מאוכלסת בצפיפות בתושבים שאינם נמנים עם בני־השבט הזה אי־אפשר להתיר את שובו בלי לתבוע מן התושבים האלה מחיר לא־סביר בעליל. צפיפותה של מנהטן בוודאי אינה מאפשרת להתיר לבני־השבט לחיות בה במסגרת תרבותם אם זו מחייבת את קיומם של מרחבי ציד. ואולם לא כך הדבר כשמדובר באזורים שאינם מיושבים בצפיפות רבה כל כך ובתרבויות שמרחבי ציד אינם נחוצים להן לצורך מימוש מרכיבים מהותיים של זהותן.7 אם לקבוצות אתנו־תרבותיות מסוימות יש קשר מעצב עם טריטוריות כאלה, אפשר בהחלט להצדיק את תביעתן לחזור אל אותם אזורים ולממש בהם צורה כלשהי של הגדרה עצמית. ואמנם, תביעות ברוח זו שהעלו קבוצות ילידיות בקנדה ובאוסטרליה זכו לאחרונה להכרה בפסיקת בתי המשפט באותן מדינות.8

עם זאת, ראוי להזכיר כי בניגוד לשיבת היהודים לארץ ישראל, חזרת הקבוצות הילידיות בקנדה ובאוסטרליה לטריטוריות המעצבות שלהן נעשתה במסגרת מדינתית, שיש בה מוסדות מאורגנים המופקדים על החלת עקרונות הצדק על כלל האוכלוסייה שכפופה למדינה ומקבלת על עצמה (לפחות ברובה) לקיים את חוקיה. השיבה היהודית לארץ ישראל התרחשה בהקשר גלובלי, שמוסדות כאלה מצויים בו (ונמצאו בו מאז ראשית הציונות) לכל היותר בחיתוליהם.9 בשל עובדה זו, יש לקחת בחשבון סוג שני של שיקולים העשויים לפסול הסתמכות על קשר מעצב לצורך קביעת מיקום ההגדרה העצמית של אומות אשר איבדו את הקשר הפיזי עם מולדתן. טיעון הקשר המעצב מספק פתרון רק לבעיה נקודתית אחת במכלול הגדול של שאלות הנוגעות ליישומם של עקרונות הצדק הגלובלי במקרים הנוגעים הן לזכותן של אומות להגדרה עצמית והן לחלוקת הטריטוריות ומשאבי הכוח הפוליטי הקשורים בה. לשם הגשמת הצדק במקרים מעין אלו נחוצה פעולה מתואמת על פי כל עקרונות הצדק הגלובלי (או לפחות חלק ניכר מהם) ומצד כל הכפופים לו (או לפחות חלק ניכר מהם). קיימת סכנה שפעולה נקודתית על פי עיקרון אחד מתוך מכלול שלם של עקרונות לא תביא את הצדק המיוחל לידי ביטוי, בדיוק כשם שהשמעת אקורד אחד מתוך סימפוניה שכתיבתה לא הושלמה ושאין לה תזמורת שתנגן אותה אינה בגדר מוסיקה. אך כשהדברים אמורים בחתירה לצדק, בניגוד לדוגמה של יצירת מוסיקה, הסכנה הטמונה בהשמעת האקורד היחיד אינה מסתכמת בתפלות צורמנית ותו לא. פעולה מקומית על יסוד עקרון צדק אחד מתוך מכלול שלם של עקרונות עלולה לגרום לצד שכלפיו נעשית אותה פעולה לתת יותר ממה שעליו לתת, ולהעניק יתרון למי שלטובתו היא נעשית בזמן שייתכן שאין הוא היחיד הזכאי ליתרון הזה.10

יתרה מזו - וזהו עניין נפרד מן הדברים הקודמים אך במידה רבה הוא תוצאה שלהם: אם נטליו ויתרונותיו של הצדק החלוקתי אינם מתחלקים באופן הולם בין כל אלה שאמורים להיות כפופים לו (במקרה שלפנינו - אומות העולם); אם רק אחד מהם משלם את המחיר (שאולי ראוי באמת שישלם אותו - אבל עם אחרים), ורק אחד מהם זוכה בחסדיו (שאולי ראוי באמת שיזכה בהם, אבל לא רק הוא), אין ספק שהדבר יביא לידי שפיכות דמים וחוסר יציבות.11 במילים אחרות, אף שלהלכה, אם המצב הגיאו־דמוגרפי של טריטוריה נתונה מאפשר זאת, הקשר המעצב של אומה עם אותה טריטוריה צריך להוות שיקול בקביעת מיקום זכות ההגדרה העצמית שלה גם לאחר שהקשר הפיזי שלה עמו נותק - אף על פי כן, בעולם הלא־אידיאלי שאנו חיים בו יש להתחשב בשיקולים אחרים של צדק (חלוקה שוויונית של נטלים ויתרונות) וגם של מוסר (מניעת שפיכות דמים) שיש בהם כדי להשעות פעולה לפי העיקרון הזה.12

אלו הם טיעונים כבדי משקל, אולם הם מכריעים נגד שיבתן של אומות לטריטוריה ההיסטורית המעצבת שלהן אך ורק אם לרשותן של קבוצות לאומיות אלו וחבריהן עומדות חלופות ממשיות אחרות להגשמת זכותם להגדרה עצמית, או לכל הפחות חלופות ממשיות אחרות לחיים מתקבלים על הדעת. אם אין חלופות כאלה בנמצא, ובעלי הזכות להגדרה עצמית מוצאים עצמם נרדפים, או אז, נראה כי יש להם הצדקה תרופתית להגן על גופם וכבודם, ולצורך זה גם לממש את זכותם להגדרה עצמית במולדתם ההיסטורית.13

עד כאן הגדרתי את התנאים ואת הנסיבות שבהן אפשר להצדיק את השימוש בזכות ההיסטורית לצורך מיקום זכות ההגדרה העצמית. דעתי היא כי טיעון זה מספק הצדקה מוסרית אוניברסלית לשיבת היהודים למולדתם ההיסטורית גם אם אין בו די לבסס את תביעתם לריבונות טריטוריאלית או לנוכחות בכל המולדת הזאת - עובדה שהייתה נהירה, כנראה, לכמה ממנהיגיה הבולטים של התנועה הציונית.

 

ג

הציונות, כידוע, לא הייתה הגורם הפוליטי היחיד שהשתמש בטיעון הזכות ההיסטורית. ביסמרק העלה את הטיעון הזה כדי להצדיק את סיפוחן של אלזס ולורֵן לגרמניה, אחרי שכבש אותן מן הצרפתים בשנת 1870. בשמה של הזכות ההיסטורית ביקש גם תומס מסריק לכלול את חבל הסודטים במדינה הצ'כוסלובקית אחרי מלחמת העולם הראשונה. נימוק דומה שירת את סלובודן מילושביץ' בניסיונו לגרש את האלבנים מחבל קוסובו. בכל המקרים האלה, ובאינספור מקרים אחרים, הציגו מנהיגיהן של קבוצות לאומיות תביעות טריטוריאליות בשם הזכות ההיסטורית. ואולם נראה כי יש שני הבדלים בולטים בין הפרשנות שאפשר לתת למושג הזכות ההיסטורית במקרים האלה ובין הפרשנות שאפשר לתת לו במסגרת הטיעון שבו השתמשה הציונות, לפחות בתחילת דרכה.

ראשית, בעוד תנועות לאומיות אחרות הסתמכו ברוב המקרים על קדימותן של האומות בהיסטוריה של הטריטוריות שאותן הן תובעות (מה שכיניתי לעיל "חזקה ראשונה"), הציונות הדגישה בעיקר את ראשוניותה של ארץ ישראל בהיסטוריה של היהודים (מה שכיניתי לעיל "קשר מעצב").14 ואמנם, כשתבע ביסמרק את סיפוחן של אלזס ולורן לרייך הגרמני אחרי מלחמת פרוסיה-צרפת, התבססה דרישתו על הטיעון שאזורים אלו היו נתונים לשלטון גרמני במאה השש־עשרה. בדומה לכך, הדרישה שהציג מסריק אחרי מלחמת העולם הראשונה לכלול את חבל הסודטים ברפובליקה הצ'כוסלובקית, למרות שישבה בהן אוכלוסייה גרמנית, נומקה בטענה שאזורים אלו היו חלק מממלכת בוהמיה של שלהי ימי הביניים. תפיסה זו של הזכות ההיסטורית, המפרשת אותה כזכות המחזיק הראשון או הקודם, מובלעת גם בטענותיהם של העמים הילידים של צפון אמריקה, אוסטרליה וניו זילנד, התובעים שטחים שונים מן התושבים האירופים המאכלסים אותם, בסכסוך בין הטמילים לסינהלזים בסרי לנקה, ובמקרים רבים אחרים.15 ואולם נראה כי השימוש שעשתה התנועה הציונית בטיעון הזכות ההיסטורית התמקד יותר בראשוניותה של ארץ ישראל בהיסטוריה היהודית ובזהות היהודית ובחשיבותה של הזהות הזאת מאשר בקדימותם של היהודים בהיסטוריה של הארץ. אחד הביטויים הבולטים לכך מצוי בהכרזת העצמאות. "בארץ ישראל", נאמר שם, "קם העם היהודי, בה עוצבה דמותו הרוחנית, הדתית והמדינית, בה חי חיי קוממיות ממלכתית, בה יצר נכסי תרבות לאומיים וכלל־אנושיים… מתוך קשר היסטורי… זה חתרו היהודים בכל דור לשוב ולהיאחז במולדתם העתיקה".16 דברים אלו מדגישים את מקומה המרכזי של הארץ בתודעה התרבותית היהודית, ואין בהם כל התייחסות לראשוניותם של היהודים בשרשרת אכלוס הארץ לאורך הדורות.

שנית, וחשוב יותר: בעוד אומות אחרות, שכבר ישבו במולדתן, העלו את טיעון הזכות ההיסטורית כדי להצדיק את תביעתן להתפשטות טריטוריאלית, את הציונות ניתן לפרש כמי שנזקקה לו כדי להצביע על ארץ ישראל כמקום המתאים ביותר למימוש זכות ההגדרה העצמית של היהודים. בדומה לתנועות הלאומיות האתנו־תרבותיות האחרות של היהודים בסוף המאה התשע־עשרה, גם הציונות תפסה את זכותו של העם היהודי להגדרה עצמית כזכות א־היסטורית ואוניברסלית. המחלוקת בין הציונות לאותן תנועות נגעה בעיקר לשאלה היכן יש לממש את הזכות הזאת: הבונד ואוטונומיסטים אחרים האמינו כי המיקום ההולם הוא מקום מושבם של היהודים במזרח אירופה ובמרכזה; הטריטוריאליסטים, שפרשו מן הציונות, סברו כי היהודים צריכים לממש את הגדרתם העצמית בטריטוריות שתוצענה להם, כמו למשל אוגנדה; ואילו ציוני ציון, שלמרבה האירוניה כונו גם "פלשתינאים", טענו, בשם הזכות ההיסטורית, שההגדרה העצמית היהודית אינה אפשרית אלא בארץ ישראל.

 

במצב העניינים ששרר ברוסיה ובמזרח אירופה בסוף המאה התשע־עשרה, ולפחות לאור מה שכולנו יודעים היום על מה שהתרחש מאז, סיכוייהם של היהודים לממש את זכותם להגדרה עצמית באזורים האלה ברוח תכניתו של הבונד, או אפילו לחיות שם חיים מתקבלים על הדעת ללא הגדרה עצמית, היו עגומים למדיי, בלשון המעטה.17 התכנית שקראה למיקום ההגדרה העצמית היהודית באוגנדה, שבה דבקו הטריטוריאליסטים של ראשית המאה העשרים, לקתה באותם חסרונות אשר אפיינו גם את הפתרון הציוני בלא שיהיו לה היתרונות של הפתרון הזה: בטריטוריות של מזרח אפריקה, בדיוק כמו בארץ ישראל, ישבה קבוצה אתנו־תרבותית אחרת, והתיישבות בהן הייתה כרוכה בסכנה ממשית של התנגשות אלימה עם התושבים המקומיים. לעומת זאת, בניגוד לארץ ישראל, ליהודים לא היה קשר היסטורי מעצב עם הטריטוריות של מזרח אפריקה.

אף אחד מן השיקולים שציינו לעיל כטיעונים נגד שיבתן של אומות לטריטוריה ההיסטורית המעצבת שלהן - השיקול שלפיו לפעולה על פי עקרונות הצדק האידיאלי בעולם לא־אידיאלי יכולות להיות תוצאות לא צודקות והשיקול של מניעת שפיכות דמים - אינו שולל את מוסריותה של הדרישה לאפשר לעם היהודי לממש את זכותו להגדרה עצמית בארץ ישראל, כיוון שהיהודים נרדפו ולא נהנו מתנאים שיאפשרו להם להמשיך לחיות כפרטים וכקבוצה במקומות שבהם ישבו בתפוצות. שפיכת דמם ורמיסת כבודם הייתה בגדר מציאות, בעוד ששפיכות הדמים שעלולה הייתה להתרחש בעקבות שיבתם למולדתם ההיסטורית, אף שהיה אפשר לנבא את התרחשותה כמעט בוודאות, הייתה בגדר אפשרות בלבד. בנוסף, ניתן היה לקוות שבארץ ישראל, בניגוד למקומות אחרים שבהם נרדפו, יוכלו היהודים להגן על עצמם ועל כבודם ולשים קץ לשפיכות הדמים.

ליהודים הייתה אפוא הצדקה תרופתית - הצדקה הקשורה בצורך להציל את עצמם מרדיפות - להגשים את זכותם הראשונית להגדרה עצמית ולמקמה במולדתם ההיסטורית, גם אם לא ישבו בה בפועל. מדובר בנימוק דומה לזה המקובל במשפט הפלילי תחת השם "הגנת הצורך", המצדיק מעשים בעייתיים מבחינה משפטית ומוסרית או לפחות פוטר את מבַצעיהם מאחריות פלילית בשל צורך דוחק. ברוח זו אפשר להצדיק, למשל, את מעשהו של פצוע אנוש הפורץ לבית מרקחת סגור כדי ליטול תרופה שתציל את חייו.18 לשאלה שעשויים הערבים להעלות, "מדוע דווקא לבית המרקחת שלנו?" יכולים היהודים להשיב: "מפני שהוא היחיד שמצויה בו תרופה לפציעתנו" או: "מפני שהתרופה המצויה בו לפציעתנו טובה יותר מן התרופות המצויות בבתי המרקחת האחרים" (אוגנדה, מזרח אירופה, ארגנטינה, וכן הלאה). תרופה זו היא התרופה היחידה, או לפחות תרופה טובה יותר מאחרות, מפני שאם יש ממש בטיעונים שהצגתי קודם לכן, שיבתם של היהודים לטריטוריה שעמה היה להם קשר מעצב הייתה האפשרות היחידה שעמדה לרשותם לממש את זכותם להגדרה עצמית, או לפחות אפשרות בעלת סיכויי הצלחה טובים יותר מן ההצעות החלופיות ליישבם בטריטוריות אחרות. הדוגמה של בית המרקחת ממחישה את מה שראוי היה להדגיש מראש - שהנימוקים נגד מימוש ההגדרה העצמית של היהודים בארץ ישראל מטעמים של אי־צדק וסכנת שפיכות דמים לא נפסלו בשל עצם קיומה של זכות כזאת והצדקותיה הרגילות (האינטרסים שיש לאנשים לחיות במסגרת תרבותם ולקבוע את עתידם במסגרתה), אלא בגלל הצורך הדחוף שהיה ליהודים כפרטים וכקבוצה להגן על כבודם ועל גופם באמצעות הגדרה עצמית.

שיבת היהודים לארץ ישראל הייתה אפוא מוצדקת על פי התפיסה המורכבת של זכויות לאומיות שהצגתי לעיל. עם זאת יש לשוב ולהזכיר שלפי תפיסה זו, הזכות ההיסטורית של היהודים במולדתם אינה יכולה, בפני עצמה, להוות בסיס לתביעה לריבונות טריטוריאלית אלא רק לקביעת מיקומה של הזכות להגדרה עצמית. ובהקשר זה ראוי לציין עוד כי ריבונות מדינתית היא רק פירוש אחד או התגלמות אחת של הזכות להגדרה עצמית, וזכות זו יכולה להתגלם גם בדרכים אחרות, צנועות יותר. יתר על כן, ההיזקקות לזכות ההיסטורית לצורך קביעת מיקום ההגדרה העצמית אינה מצדיקה בהכרח את התביעה להחיל את ההגדרה  העצמית על כל הטריטוריות ההיסטוריות של האומה. יש לה אפשרויות הגשמה רבות ומצומצמות יותר.

מובן שתפיסה זו לא הייתה מקובלת על כל הוגיה וראשיה של הציונות. למעשה, ניתן להצביע על שלוש גישות עיקריות שקנו אחיזה בקרב המנהיגות הציונית בהקשר זה. היו שסברו כי הזכות ההיסטורית של היהודים בארץ ישראל מצדיקה ריבונות טריטוריאלית על כל הארץ. מנגד, כמה מן האישים הציונים שתפסו את גבולותיה של הזכות הזאת קידמו שאיפות לאומיות צנועות יותר, שלא הגיעו כדי תביעת ריבונות על הארץ ומלואה. ולבסוף, היו גם מנהיגים שחרתו על דגלם את השאיפה לכונן מדינה יהודית ריבונית בכל חלקי הארץ, אף שחשו, כנראה, כי אין די בטיעון הזכות ההיסטורית של היהודים כדי להצדיק מהלך מעין זה.

הגישה הראשונה, שקשרה את אידיאולוגיית ארץ ישראל השלמה בזכות ההיסטורית של היהודים על מולדתם, אפיינה את הזרמים הרדיקליים של הציונות הדתית ואת הזרמים הרדיקליים של הרביזיוניזם. אותו זרם בציונות הדתית שראה בשיבת ציון המודרנית את ראשית הגאולה המשיחית עיגן את הזכות ההיסטורית בהבטחה האלוהית של ארץ כנען לאבי העברים בברית בין הבתרים. לפי עמדה זו, המקרא נותן גושפנקה לריבונות יהודית בכל ארץ כנען, "מנהר מצרים עד הנהר הגדֹל נהר פרת" (בראשית טו:יח). ההבטחה האלוהית לא רק מצדיקה את השיבה היהודית לארץ ישראל אלא גם מגדירה את היקף הטריטוריות שאליהן ישובו בני העם הגולֶה. הצדקת השיבה והעמדה הגורסת שמדובר בחזרה לכל חלקי ארץ ישראל תואמות כאן זו את זו באופן מושלם. כך הדבר גם בכל הנוגע לפירוש שנתנו הרביזיוניסטים הרדיקליים לזכות ההיסטורית היהודית ולעמדתם כי מדובר בזכות שמשמעה החלת ריבונות על הארץ ומלואה. האידיאולוגים של הזרם הזה, יהושע השל ייבין ואורי צבי גרינברג, ואלה שתרגמו את רעיונותיהם לשפת המעשה, אנשי לח"י, סבורים היו כי זכותם של היהודים לשלוט בארץ ישראל אינה מחייבת צידוקים מוסריים - לפחות לא צידוקים בעלי תוקף אוניברסלי - וכי היא מעוגנת בכוח אַלים. ב"י"ח עיקרי התחייה" שניסח אברהם שטרן ללח"י נקבע כי "את ארץ ישראל כבש ישראל בחרב. בה היה לעם ובה בלבד ישוב לתחייה. לפיכך יש לישראל ורק לו זכות הבעלות על ארץ ישראל. זכות זו היא מוחלטת: היא לא פקעה ולא תוכל לפקוע לעולם".19 אם הכיבוש בחרב מצדיק בעלות, ואם בזמנים שונים היו כל חלקיה של ארץ ישראל כבושים בידי יהודים, אזיי יש להם זכות לבעלות על כל ארץ ישראל.

הבעיה היחידה בטיעונים האלה - אלה של הזרם המשיחי של הציונות הדתית ואלה של הרביזיוניסטים הרדיקליים - היא שמלכתחילה אין הם מבקשים להיות בעלי תוקף מוסרי ואוניברסלי. הציונות הדתית, למשל, כלל אינה מתיימרת לשכנע בעמדותיה את בני־התבונה בכללותם; די לה להשמיע אותן באוזני בניה שלה.20 הרב מאיר ברלין, מי שהיה נשיא הכבוד של הסתדרות המזרחי העולמית, הודה בכך בנאומו בקונגרס הציוני העשרים בשנת 1937, שבו התקבלה תכנית החלוקה של ועדת פיל. "איננו תובעים את זכותנו מטעם יושר מוסרי", אמר שם. "יסודה של הציונות הוא כי ארץ ישראל שלנו ולא של הערבים".21 לעומת זאת, טיעוני הלח"י ואנשי "מלכות ישראל" לא זו בלבד שלא היו מתחום המוסר האוניברסלי - הם היו אנטי־מוסריים במפגיע. חוגים אלו לא רק הודו אלא אף התגאו בכך שעמדתם מנוגדת למוסר, ורחשו בוז לכל מי שנזקק למשענת מוסרית כדי להצדיק את הזכות האבסולוטית על הארץ.22

מן העבר השני ניצבו אלה שלא תבעו כלל החלת ריבונות יהודית על כל ארץ ישראל. עם הקבוצה הזאת נמנו אישים, תנועות ומוסדות כמו אחד העם, חיים וייצמן, 'השומר הצעיר', אנשי 'ברית שלום' וגם הסוכנות היהודית. בתזכיר שהגישה הסוכנות לוועדה המלכותית לענייני ארץ ישראל בשנת 1936 (ושהוגש גם לוועדת החקירה האנגלו־אמריקנית בשנת 1946) מופיע הטיעון הבא:

יש הטוענים שבדומה לכך [לטענת הזכות ההיסטורית היהודית בארץ ישראל], האיטלקים הם בעלי זכות לבית לאומי בבריטניה משום שלפנים הייתה הארץ חלק מן האימפריה הרומית. התשובה לטענה הסופיסטית הזאת היא שהאיטלקים מעולם לא התיישבו בבריטניה ויש להם, ותמיד היה להם, בית משלהם באיטליה, ואילו היהודים לא זו בלבד שהם השליטים הקדומים, אלא הם גם המתיישבים הקודמים ומעולם לא היה להם, ועד עצם היום הזה אין להם שום בית לאומי אחר. לכן, משום היותם חסרי בית ומשום ש"מעולם לא שכחו", יש ליהודים זכות לחדש את ביתם הלאומי בפלשתינה.23

מן הקביעה שהאיטלקים אינם יכולים לדרוש ריבונות על בריטניה משתמעת בהכרח ההכרה בכך שהזכות ההיסטורית כשלעצמה אינה יכולה לשמש בסיס לדרישת ריבונות. מן הדברים הנאמרים בהמשך התזכיר עולה שכאשר מדובר באומות חסרות בית לאומי יכולה הזכות ההיסטורית להיות שיקול בקביעת מיקום הזכות לבית לאומי. משום היותם חסרי בית, נאמר בתזכיר, יש ליהודים זכות לחדש את ביתם בְּפלשתינה; לא נטען שם כי משום היותם חסרי בית יש להם זכות לחדש את ריבונותם על כל פלשתינה. התנסחות דומה, שממנה עולה שהזכות ההיסטורית יכולה לשמש בסיס לחידוש בית לאומי בְּארץ ישראל ולא ריבונות על ארץ ישראל, מצויה באופן לא מפתיע גם בכתביו של אחד העם,24 והיא חוזרת על עצמה בטקסטים חשובים של הציונות. תכנית באזל של הקונגרס הציוני הראשון מגדירה את הציונות כתנועה ה"שואפת להקים לעם היהודי בית מולדת בְּארץ ישראל" [ההדגשה של המחבר]. גם הצהרת בלפור, שווייצמן השיג מן הבריטים, מדברת על כינונו של בית לאומי ליהודים בְּארץ ישראל.25 ראוי לשים לב שמן ההצהרות החשובות האלה לא משתמעת רק ההכרה בכך שהזכות ההיסטורית אינה בסיס לריבונות מדינתית על כל הארץ, אלא אף שייתכן כי היא אינה בסיס לריבונות בכלל אלא רק למיקומה הגיאוגרפי של הגדרה עצמית שיכולה ללבוש צורות מוסדיות שונות.26 חיים וייצמן היה מודע היטב לגבולות המוסריים של הזכות ההיסטורית. במשך זמן רב הוא תמך בכינונה של מדינה דו־לאומית בארץ ישראל, ובעדותו בפני ועדת פיל אמר כי גם אם יהיו היהודים לְרוב בפלשתינה, אין היא צריכה להיעשות מדינה לאומית יהודית.27 אלה היו כידוע גם עמדותיהם של אנשי ברית שלום והשומר הצעיר. האחרונים אמנם סברו שהיהודים צריכים לשוב אל כל חלקי הארץ, אך האמינו שההגדרה העצמית של עמם אינה צריכה לבוא לידי ביטוי בריבונות יהודית על כל ארץ ישראל אלא בשותפות דו־לאומית עם הערבים.28

 

כל הדברים האלה אינם מפתיעים גם את מי שאינו מצוי במחקר ההיסטורי. ההפתעות מצויות בטיעוני המנהיגים החשובים ביותר של הזרמים המרכזיים בהיסטוריה של העשייה הציונית, בן־גוריון וז'בוטינסקי. בן־גוריון היה מוכן, כידוע, לקבל פשרות טריטוריאליות מטעמים פרגמטיים, אולם ביטא בהקשרים אלה ואחרים את הדעה שלפיה ברמה העקרונית יש ליהודים זכות לריבונות על כל ארץ ישראל.29 עם זאת, התנסחויות מסוימות של המנהיג הציוני מעידות כי אפשר שהיה ער לעובדה שהזכות ההיסטורית עצמה אינה בסיס מספק לתביעת הריבונות היהודית על ארץ ישראל. זכות זו, אמר בן־גוריון,

נובעת מהקשר הבלתי ניתק של העם העברי עם מולדתו ההיסטורית, מזכות העם היהודי לעצמיות ולקוממיות לאומית במידה שווה את כל שאר העמים, ממצבו של העם היהודי בגולה בתור מיעוט חסר בסיס ארצי ותלוי ברצון זרים, מצורכי ההגירה של מיליוני יהודים, ממצבה הנשם של ארץ ישראל מעוטת האוכלוסין, מאפשריות ההתיישבות והפראת אדמתה ואוצרותיה הטבעיים הבלתי משומשים של ארץ ישראל, ממפעל ההתיישבות היהודי בארץ במשך הדורות האחרונים.30

בדברים האלה מופיעים כל (אך לא רק) מרכיבי הטיעון להצדקת שיבת היהודים לארץ ישראל שאותם הצגתי קודם לכן במאמר: הזכות להגדרה עצמית לאומית, הזכות ההיסטורית הנסבה על ראשונותה של ארץ ישראל בזהות היהודית ובהיסטוריה היהודית, העובדה שהארץ אינה מאוכלסת בצפיפות אשר אינה מאפשרת הגירה אליה והצורך המיוחד של היהודים בשלטון עצמי בגלל היותם תלויים בתפוצות בחסדי זרים. ואולם בדברים שצוטטו לעיל, בן־גוריון אינו אומר אם כל אחד מן הטעמים שבהם הוא מעגן את הזכות היהודית על ארץ ישראל די בו בפני עצמו, או שלשם כך דרוש שילוב כלשהו של כולם או מקצתם. כיוון שכך, מובן שאי־אפשר להסיק מדבריו כי הוא סבור שהזכות ההיסטורית לבדה אין בה כדי להצדיק ריבונות יהודית על כל ארץ ישראל. ואולם, העובדה שמנה את כל הטיעונים האלה ולא הסתפק בציון הזכות ההיסטורית בלבד, עשויה אולי להעיד על האפשרות שחש במגבלה זו, גם אם לא הכיר בה מפורשות.

דווקא על ז'בוטינסקי, מנהיג הציונות הרביזיוניסטית, אפשר לומר דברים הרבה יותר מרחיקי לכת. ז'בוטינסקי טען במפורש שאי־אפשר להעמיד את הדרישה לריבונות טריטוריאלית על הזכות ההיסטורית לבדה. "השאלה הראשונה היא: האם אתה זקוק לאדמה? אם אינך זקוק לה, אם יש לך די, הרי אז אי־אפשר להסתייע בזכויות היסטוריות"31 - אמר, משל קרא (וסביר שאכן קרא) את טיעוניו של רוסו שהוזכרו לעיל בעניין זה. כדי להצדיק את שיבתם של היהודים לארץ ישראל ואת שאיפתם לכונן בה בית לאומי כרך ז'בוטינסקי יחדיו את הזכות ההיסטורית, המבוססת על קשרים פרטיקולריים של אומה נתונה עם טריטוריה נתונה, עם הזכות הא־היסטורית והאוניברסלית של כל אומה להגדרה עצמית לאומית. העובדה שהוא תפס את ההגדרה העצמית כזכות המבוססת על צדק חלוקתי אוניברסלי ואולי אף גלובלי, זכות שצריכה להינתן לכל האומות, באה לידי ביטוי בקביעתו כי "הגדרה עצמית פירושה רביזיה - רביזיה כזאת של חלוקת כדור הארץ בין העמים, כדי שאלה מבין העמים, שלהם אדמות יותר מדיי, ימסרו את חלקן גם לאלה העמים, אשר מעט מדיי להם, או שהם משוללים אדמה לגמרי; למען תינתן אפשרות לכל העמים ליהנות מזכות ההגדרה העצמית".32

נוסף על כך, וברוח התפיסה המורכבת שעליה דיברתי לעיל, ז'בוטינסקי קשר את הזכות ההיסטורית לא רק בזכות החלוקתית להגדרה עצמית אלא אף בצורך הדחוף להציל את היהודים. ניתן ללמוד זאת מן הדברים שאמר בעדותו בפני הוועדה המלכותית לעניין פלשתינה בשנת 1937: "ומובן בהחלט שהערבים בארץ ישראל יעדיפו כי הארץ תהיה המדינה הערבית מס' 4, מס' 5 או מס' 6… אבל, כשטענתם של הערבים מוצגת מול תביעת היהודים להצלה, הרי דומה הדבר לתיאבון היוצא לטעון כנגד הרעב".33 ראוי להדגיש, בהקשר הזה, שבהצדיקו את דרישתו לכונן את המדינה היהודית משתי גדותיו של הירדן לפני ועדת פיל נמנע ז'בוטינסקי מציון הזכות ההיסטורית על חבלי הארץ הללו ותחת זאת השתמש בחישובי השטחים הנחוצים לקליטת מיליוני היהודים שנזקקו להצלה - חישובים שהסתמכו על צפיפות האוכלוסין הראויה לקמ"ר במצבה של ארץ ישראל באותם ימים.34

מה שעולה מן המובאות ומן העובדות הללו הוא האפשרות שז'בוטינסקי לפחות נמצא על סִפָּן של כל ההבחנות שעשיתי בחלקים הראשונים של המאמר הזה: ההבחנה בין שאלת ביסוס עצם הזכות היהודית לריבונות (עצם הזכות להגדרה עצמית) ובין שאלת מיקומה של הריבונות היהודית (בהתחשב בטיעון הזכות ההיסטורית), היקפה הטריטוריאלי של הריבונות הזאת (בהתחשב במספר היהודים שהיא צריכה להכיל, בשקלול הצפיפות הראויה של האוכלוסייה לקמ"ר), ושאלת הצדקת השיבה היהודית לארץ ישראל המיושבת כבר על ידי אחרים ומולה הצורך הדוחק להציל את היהודים הנרדפים בתפוצות. מדבריו של ז'בוטינסקי עולה בבירור כי בניגוד לעמדה שנוהגים לייחס לו, אידיאולוגיית ארץ ישראל השלמה שלו לא נשענה רק על טיעון הזכות ההיסטורית אלא על טיעון מורכב יותר, המבחין בין הדרישה למימושה של הזכות היהודית להגדרה עצמית בְּארץ ישראל, ובין הטענה שזכות זו צריכה להשתרע על כל הארץ. מובן שז'בוטינסקי סבר כי יש להחיל את הזכות להגדרה עצמית יהודית על כל ארץ ישראל, משתי גדות הירדן, אבל לאור הדברים שהובאו לעיל אין ספק שהוא הבין גם שאי־אפשר להשתית את הדרישה הזאת על הזכות ההיסטורית לבדה.

התבטאויותיהם של ז'בוטינסקי ובן־גוריון מלמדות שההכרה במגבלותיה של הזכות ההיסטורית אולי אינה סותרת את השאיפה לכונן מדינה יהודית בכל ארץ ישראל, אך גם אין בה די לספק בסיס מוסרי לשאיפה זו. הצדקתן של ריבונות ושל התפשטות טריטוריאלית תובעת הנמקות נוספות, החורגות מן המסגרת המושגית של הזכות להגדרה עצמית לאומית ושל הזכות ההיסטורית הממקמת אותה. ז'בוטינסקי, לפחות, עמד אל נכון על עובדה זו - דבר שקשה לומר על כמה מתלמידיו וממשיכי דרכו הפוליטית, שנכבשו כליל בקסמה של הפרשנות הדתית או הכוחנית, הא־מוסרית במכוון, לטיעון הזכות ההיסטורית.35

 

ד

למרבה הצער, מאז מלחמת ששת הימים הפך מושג הזכות ההיסטורית לכלי שרת בידי חוגים פוליטיים מסוימים המבקשים להצדיק את התפשטותה של הריבונות היהודית אל יהודה ושומרון, ועד לאחרונה גם לעזה. שימוש כזה בזכות ההיסטורית מושתת על ההנחה שאפשר לבסס באמצעותה גם את הזכות לריבונות טריטוריאלית. ראוי לזכור שמצבם של היהודים מאז הקמת המדינה שונה מהותית ממצבם לפני 1948, משום שכאזרחי המדינה היהודית הם נהנים ממימוש זכותם להגדרה עצמית ויש ביכולתם להציע מקום מקלט ליהודים אחרים אם אלה יירדפו במקומות שבהם הם חיים. לפיכך, השימוש בטיעון הזכות ההיסטורית להצדקת המשך הכיבוש וההתנחלויות אינו שונה מהותית מן השימוש שעשה ביסמרק בטיעון זה כשסיפח את אלזס ולורן ומן התעמולה שניהל מילושביץ' כשסירב להעניק לאלבנים אוטונומיה בקוסובו ואף ניסה לגרשם משם. בכל המקרים האלה הזכות ההיסטורית מוצגת כבסיס מספק לתביעות טריטוריאליות - בסיס שאם הטיעונים בשלושת החלקים הראשונים של המאמר הזה הם נכונים, אין הזכות ההיסטורית יכולה לספקו.

הזכות ההיסטורית איננה בסיס מספק לפחות מבחינת אלה המנסים לראות בה סוג של נימוק מוסרי אוניברסלי ולא נימוק דתי או כוחני. במובן זה יש באמת הבדל גדול בין אנשי גוש אמונים, תנועה חוץ־פרלמנטרית שעמדה בראש המהלך למימוש אידיאולוגיית ארץ ישראל השלמה, ובין ממשלות ישראל שנתנו את הגיבוי הפוליטי למהלך הזה. אנשי גוש אמונים נמנים עם הזרם המשיחי של הציונות הדתית שכלל לא התיימר, כאמור, לשַוות לזכות ההיסטורית גוון מוסרי. אבל הממשלות שבראשן עמדו מפלגת העבודה, ובעיקר הליכוד, הן ממשיכות דרכה של הציונות הלא־דתית, שאבותיה האידיאולוגיים, ובראשם בן־גוריון מזה וז'בוטינסקי מזה, ניסו גם ניסו להציג את פנייתם אל הזכות ההיסטורית כתביעה המושתתת על מוסר וצדק אוניברסלי. אפשר היה אפוא לצפות שמורשת זו תחייב את אלה המבקשים לדבר בשמה להקפיד על סטנדרטים דומים, להבין את גבולותיה ומגבלותיה של הזכות שהם מזכירים ללא הרף ולפעול בהתאם.36 למותר לציין שבמקרים רבים אין הדבר כך, והתוצאות הן טרגיות מבחינה פוליטית ומוסרית כאחד.

 

 


חיים גנז הוא פרופסור בפקולטה למשפטים באוניברסיטת תל־אביב. ספרו, מריכארד ואגנר עד זכות השיבה: ניתוח פילוסופי של בעיות ציבור ישראליות, רואה אור בימים אלו בהוצאת עם עובד.

 

הערות


מאמר זה מבוסס על חלק מספר העוסק בניתוח פילוסופי של צדקת הציונות, שהמחבר משלים בימים אלו. המחבר מבקש להודות לעמיתיו בפקולטה למשפטים באוניברסיטת תל־אביב על הערותיהם המועילות, וכן להיסטוריונים יוסף גורני, יעקב שביט וגדעון שמעוני על הערותיהם ההיסטוריוגרפיות והביבליוגרפיות.

1 .לטיעון מפורט המנסה לבסס את הפירוש הנורמטיבי הזה ללאומיות האתנו־תרבותית, תוך הבחנה בינו ובין פירוש נורמטיבי של אידיאולוגיות לאומיות אזרחיות, ראה Chaim Gans, The Limits of Nationalism (New York: Cambridge, 2003), ch.1 (להלן גבולות הלאומיות).

2. מלבד תנועת הבּוּנד צריך להזכיר כאן גם את המפלגה הפולקיסטית, שהושפעה מרעיונותיו של שמעון דובנוב. בעוד הציונות משכה יהודים גם במזרח אירופה וגם במערבה, התקיימו הבונד והמפלגה הפולקיסטית רק במזרח אירופה.

3. השווה להבחנה של H.L.A. Hart בין זכויות כלליות לזכויות מיוחדות. ראה H.L.A. Hart, “Are There Any Natural Rights?” in Jeremy Waldron, ed., Theories of Rights (Oxford: Oxford, 1984), p. 84.

4. בעניין זה ראה גם חיים גנז, מריכארד ואגנר עד זכות השיבה: ניתוח פילוסופי של בעיות ציבור ישראליות (תל אביב: עם עובד, 2006), פרק ה. גרסה קודמת של פרק זה התפרסמה כמאמר בכתב העת משפטים כא (1992), עמ' 220-193.

5. ז'אן ז'אק רוסו, האמנה החברתית, מהדורה שלישית מתוקנת, תרגם יוסף אוּר (ירושלים: מאגנס, תשכ"ז), עמ' 34.

6. לחיזוק הדעה הזאת אפשר לציין את העובדה שמחזיקים בה מחברים רחוקים זה מזה כמו רוס פול, פילוסוף אוסטרלי שכתב בסוף המאה העשרים על זכויות האבורג'ינים בארצו ויחזקאל קויפמן, היסטוריון יהודי שכתב בשנות הארבעים של המאה העשרים על העם היהודי. ראה Ross Poole, Nation and Identity (London: Routledge, 1999), pp. 127-128 (להלן לאום וזהות); יחזקאל קויפמן, גולה ונכר (תל אביב: דביר, תשי"ד), כרך ב, עמ' 212-211.

7. בציונות הייתה מודעות חזקה לשיקול הזה. הדבר מתבטא בתיאור הידוע לשמצה שתיאר ישראל זנגוויל את ארץ ישראל כארץ ללא עם הראויה משום כך להימסר לעם ללא ארץ. Israel Zangwill, “The Return to Palestine,” New Liberal Review 2 (December 1901), p. 627. אבל גם אלה שלא נזקקו להטעיה הזאת הדגישו את העובדה שארץ ישראל אינה מיושבת בצפיפות כחלק מן הטיעון הקורא ליהודים לשוב אליה. בן־גוריון, בהצדיקו את הזכות היהודית על ארץ ישראל, אומר בין השאר כי היא נובעת "ממצבה הנשם של ארץ ישראל מעוטת האוכלוסין". גדעון שמעוני, האידיאולוגיה הציונית (ירושלים: מאגנס, תשס"א), עמ' 358.

8. ראה Mabo v. Queensland (no. 2) (1992) 175 CLR1; Delgamuukw v. British Columbia .(1997) 153 DLR (4th) 193 (SCC) על כך שהשיבה במקרים האלה לא הסתמכה רק על ראשונות הקבוצות בטריטוריות אלא גם על הקשר המעצב שלהן אִתן ראה John Borrows, “‘Landed’ Citizenship: Narratives of Aboriginal Political Participation,” in Will Kymlicka and Wayne Norman, eds., Citizenship in Diverse Societies (Oxford: Oxford, 2000), pp. 326-342; James Tully, An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts (Cambridge: Cambridge, 1993), pp. 153-154; Richard H. Bartlett, “Native Title in Australia: Denial, Recognition, and Dispossession,” in Paul Havemann, ed., Indigenous Peoples’ Rights in Australia, Canada, and New Zealand (Auckland: Oxford, 1999), pp. 417-418; פול, לאום וזהות, עמ' 131.

9. יש כמובן הבדלים רבים נוספים בין שיבת קבוצות ילידיות בעולם החדש אל אדמותיהן המקוריות לשיבת היהודים לארץ ישראל. ההבדל הבולט נעוץ בעובדה שקבוצת הרוב השולטת במדינות העולם החדש היא שעקרה את הקבוצות הילידיות ממקומותיהן המקוריים לפני מאות שנים, כך שבין קבוצה דומיננטית זו ובין הקבוצות הילידיות שוררים יחסים שמן הראוי להחיל עליהם עקרונות של צדק מתקן. רבים יחשבו מן הסתם כי אם יש יחסים כאלה בין הקבוצות הלאומיות בארץ ישראל, היהודים ולא הערבים הם הצד החייב במסגרתם, בגלל גירוש הפלסטינים ובעיית הפליטים. יהיו גם שיטענו טענה הפוכה - כי הערבים הם חוליה אחרונה בשרשרת כובשים של ארץ ישראל ובתור שכאלה הם חייבים ליהודים את מה שחייבות אומות הרוב של העולם החדש לילידיו. אמנע כאן מלהיכנס לקן הצרעות התיאורטי שמעוררת טענה זו. הבדל חשוב נוסף בין שיבת הילידים בצפון אמריקה ובאוסטרליה בעקבות פסקי הדין בפרשות דלגמוק ומבו ובין שיבת היהודים לארץ ישראל הוא שהוויתורים אשר נעשו מטעם קבוצת הרוב לטובת השבים באוסטרליה ובקנדה לא הפֵרו באופן מסיבי זכויות קנייניות ולא גרמו להרס חברת הרוב - פגיעה שהיתה מנת חלקה של החברה הפלסטינית בעקבות השיבה היהודית לארץ ישראל. אבל ההבדלים האלה ואולי גם הבדלים רבים נוספים אינם נוגעים למהלך הטיעון הזה.

10. ההבחנה שהשתמשתי בה כאן דומה לזו שעושה ג'ון רולס בתורת הצדק שלו בין תיאוריה אידיאלית לתיאוריה לא־אידיאלית של צדק. תיאוריה אידיאלית קובעת את העקרונות שראוי לחברה (המקומית או הבינלאומית) לנהוג לפיהם, בהנחה שמתקיים ציות מלא לעקרונות אלו. תיאוריה לא־אידיאלית מורה כיצד לנהוג כשאין ציות מעין זה וכיצד יש להתקדם לקראת מצב של ציות מלא לעקרונות התיאוריה האידיאלית. John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard, 1971). על השימוש בהבחנה הזאת במסגרת המשפט הבינלאומי הרצוי ועל שאלות של צדק גלובלי ראה Allen Buchanan, Justice, Legitimacy, and Self-Determination (Oxford: Oxford, 2004). בהתאם להבחנה הזאת אפשר לנסח את העמדה המובעת בגוף המאמר כעמדה שלפיה צפיפות האוכלוסין הנתונה בטריטוריה הנתונה אינה מאפשרת לשיקול הקשר המעצב להפוך לגורם מכריע לצורך מיקום הגדרה עצמית גם בתיאוריה אידיאלית של צדק חלוקתי בין אומות. לעומת זאת, העדר ניסוח פומבי ומוסמך של עקרונות הצדק האלה והעדר מערכת לשיפוט ואכיפה שיטתית שלהם אינם מאפשרים לשיקול הקשר המעצב להפוך לגורם מכריע במיקום ההגדרה העצמית רק במסגרת תיאוריה לא־אידיאלית של צדק חלוקתי בין אומות, כזו המביאה בחשבון את חסרונות העולם כמות שהוא יחסית לעולם אידיאלי שבו עקרונות אלו באים לידי ביטוי ונאכפים על ידי רשות מוסמכת.

11. בנקודה זו ראוי אולי להזכיר את ההבחנה בין הציונות המעשית לציונות המדינית, ולעמוד על ההבדל בין הפעילות הציונית המעשית בארץ ישראל לפני הצהרת בלפור והמנדט הבריטי לפעילות שאחרי המנדט הזה. הציונות המדינית ביקשה מלכתחילה לקבל גיבוי מדיני משפטי מקומי (הרצל מתורכיה, וייצמן וז'בוטינסקי מבריטניה) או בינלאומי (חבר הלאומים, האומות המאוחדות) למימוש ההגדרה העצמית היהודית בארץ ישראל; הציונות המעשית ביקשה ליצור עובדות דמוגרפיות גם בלי לקבל גיבויים כאלה. מבחינת הטיעון הנוכחי נגד מימושה של הזכות ההיסטורית, לציונות המדינית היה ללא ספק יתרון מוסרי על פני הציונות המעשית (אם כי, כמובן, אין זה ברור כלל ועיקר שמניעיהם של מנהיגי הזרם המדיני היו קשורים בשיקולים מוסריים דווקא. סביר יותר שלנגד עיניהם עמדו דווקא היתרונות הפרגמטיים שהם ראו בעמדתם). היתרון הזה קיבל משנה תוקף ביחס להתיישבות היהודית לאחר הצהרת בלפור ובעיקר עם החלת המנדט הבריטי, שזכה לגיבוי באמנת חבר הלאומים לאחר מלחמת העולם הראשונה, שכן היה מקום לקוות שאם ימלאו הבריטים את תפקידם המוצהר בכתב המנדט - לקדם הגדרה עצמית יהודית בארץ ישראל - אפשר יהיה לצמצם את סכנת שפיכות הדמים הצפויה. אבל הדברים האלה נכונים רק בעירבון מוגבל, כפי שהראתה ההיסטוריה - והיא הראתה זאת לא רק משום שבעל המנדט "מעל" במילוי תפקידו (כפי שסברו ז'בוטינסקי והרביזיוניסטים), אלא - לפחות באופן חלקי - בגלל תפקידו המורכב והשאלות המוסריות הסבוכות שהיו כרוכות במילוי התפקיד הזה. ובכלל, יעילותן של מערכות בינלאומיות או של מי שפועל מטעמן לפסוק בין אומות ולאכוף עליהן את פסיקתם אינה דומה ליעילותן של מערכות משפט פנים־מדינתיות לפסוק בין יחידים ובין ארגונים בתוך המדינה ולאכוף עליהם את פסיקתן.

12. כדי להיווכח בכך אפשר לחשוב, למשל, על מי שסבור כי עושר הנפט שסעודיה מחזיקה בו אינו צריך להיות רק שלה וכי עליה להתחלק בו, לפחות חלקית, עם בורקינה פאסו. מי שחושב כך אינו מוכרח להסיק מן העמדה העקרונית הזאת שלבורקינה פאסו יש הצדקה מלאה לפלוש לסעודיה וליטול בכוח את חלקה בעושר הנפט הנידון. הוא יכול לחשוב, למשל, כי בחלוקת עושר הנפט הקיים בעולם צריכה להשתתף לא רק סעודיה, אלא גם כוויית למשל, וכי ההנאה ממנו צריכה להימסר לא רק לבורקינה פאסו אלא גם לצ'אד. ואולי הוא יכול לחשוב שראוי לחלק מחדש לא רק עושר שמקורו באוצרות טבע אלא גם את זה שמקורו בכשרונות והשקעה אנושיים. וכל עוד לא הוסדרו שאלות החלוקה האלה בעקרונות מוצהרים ומוסמכים, המופעלים בידי מוסדות שפיטה ואכיפה המסוגלים להחילם באופן מתואם על כל או לפחות רוב מי שכפופים להם, תהיה פעולה מקומית על פי אחד העקרונות האלה - גם אם הוא עצמו מוצדק לחלוטין - בלתי צודקת בפני עצמה והרת אסון בפוטנציה, מחמת הסכנה של שפיכות דמים.

13. הצדקה או זכות תרופתית היא הצדקה או זכות העומדות לרשות מי שאינטרסים בסיסיים שלו נפגעו ו/או מי שמוגן באמצעות זכויות ראשוניות. זכות תרופתית מוענקת כדי להפסיק את הפגיעה הזאת או לתקנה. זכות ראשונית היא זכות הנתונה למי שהאינטרסים שלו - והכוונה כאן לאינטרסים שיש לו במהלך נורמלי של החיים ולאו דווקא במקרי חירום - מצדיקים הטלת חובות על אחרים. הזכות הזאת מוענקת לו כדי לקדם את האינטרסים האלה ולהגן עליהם, ולאו דווקא מפני שנפגעו. למשל, זכותנו שלא יתקפו אותנו היא זכות ראשונית. זכויות או הצדקות לבצע פעולות כאלה או אחרות כדי להציל עצמנו מתקיפה, או זכויות או הצדקות לקבל פיצוי על דברים מסוג זה, הן זכויות או הצדקות תרופתיות.

14. הבחנה דומה מצויה בחיבורו של ראובן גפני, זכותנו ההיסטורית־משפטית על ארץ ישראל (ירושלים: ספריית תורה ועבודה, תרצ"ג), ובחיבורו של יוסף הלר, Joseph Heller, The Zionist Idea (London: Joint Zionist Publications Committee, 1947).

15. אם כי אצל האומות הילידיות בצפון אמריקה ובאוסטרליה מובלעת כנראה גם התפיסה השנייה של הזכות ההיסטורית.

16. ”הכרזה על הקמת מדינת ישראל" (ירושלים: מרכז ההסברה, תש"ח) פסקאות 1-3. ניסוחים מגושמים יותר של דברים דומים לאלה אפשר למצוא בהצהרת הפתיחה להצעות שהגישו הציונים בוועידת השלום בפריז בפברואר 1919. ראה שמעוני, האידיאולוגיה הציונית, עמ' 326.

17. המרכיב הזה בהצדקת שאיפת הציונות לשיבת היהודים לארץ ישראל בולט בטיעונים הציוניים המסורתיים, החל באלה של פינסקר והרצל וכלה באלה של בן־גוריון, ז'בוטינסקי וּווייצמן.

18. אפשר כמובן להקשות ולטעון כי התפרצותו של פצוע אנוש אל בית מרקחת כדי ליטול שם תרופה מצילת חיים אינה דומה לשיבת היהודים לארץ ישראל מפני שבמקרה של בית המרקחת ברור לחלוטין וללא עוררין כי הרעה הגדולה והבלתי הפיכה הנמנעת על ידי ההתפרצות אליו (מות הפצוע הפורץ) גדולה מן הרעה הקטנה והזמנית שגורמת התפרצות זאת (הנזק לבית המרקחת ואולי אף לסדר הציבורי), ואילו במקרה של שיבת היהודים לארץ ישראל, גם אם הוא מקרה של מניעת רעה גדולה מאוד, ניתן לנבא מלכתחילה כי הרעה שתיגרם לא תהיה קטנה וזמנית כלל ועיקר. מבחינה זאת, מקרה שיבת היהודים הוא מקרה מובהק פחות ממקרה בית המרקחת של העדפת הרעה הקטנה יותר על פני זו הגדולה, העדפה העומדת ביסוד הגנת הצורך המצדיק פעולות שאלמלא הצורך היו נחשבות פליליות. יהיו מי שיחשבו, משום כך, כי מדובר בצורך המצדיק לא את המעשה שנעשה בשמו אלא רק מתן פטור מאחריות על מעשה זה. אני איני נמנה עליהם, אבל היקפו ואופיו של המאמר הנוכחי אינם מאפשרים לי להיכנס לעובי הקורה בעניין זה. (על ההבחנה בין צורך המצדיק מעשה פלילי לצורך המצדיק מתן פטור מאחריות לעושה המעשה בלא שהוא מצדיק את המעשה, ובכלל לדיון מאיר עיניים בהגנת הצורך, שהדוגמאות המובאות במסגרתו וניתוחן עשויים לשפוך אור על דיוננו, ראה George P. Fletcher, Rethinking Criminal Law (Boston: Little, Brown & Co., 1978),
.pp. 774-835

19. שמעוני, האידיאולוגיה הציונית, עמ' 342. ראה גם אריה נאור, ארץ ישראל השלמה: אמונה ומדיניות (חיפה: אוניברסיטת חיפה, תשס"א), עמ' 87.

20. לעמדה דומה ראה שמעוני, האידיאולוגיה הציונית, עמ' 317-318, וכן Margaret Moore, “The Territorial Dimension of Self-Determination,” in Margaret Moore, ed., National Self-Determination and Secession (New York: Oxford, 1998), pp. 145-147.

21. שמעוני, האידיאולוגיה הציונית, עמ' 314.

22. שמעוני, האידיאולוגיה הציונית, עמ' 343.

23. שמעוני, האידיאולוגיה הציונית, עמ' 328.

24.במאמר "שלש מדרגות" כותב אחד העם: "אך זכות לאומית אחת יש… שגם אנחנו נהיה ה"רוב" בארץ אחת תחת השמים, ארץ אשר זכותנו ההיסטורית בה אינה מוטלת בספק" (ההדגשה הוספה). כל כתבי אחד העם (ירושלים: הוצאה יהודית, תשכ"ה), עמ' קנג.

25. כרגיל במקרים של ניסוח הצהרות מדיניות, ההתנסחויות בנקודה זו, הן של תכנית באזל והן של הצהרת בלפור, היו תוצר של איזונים ופשרות בין שיקולים ולחצים שונים. מקס בודנהיימר, שהיה ממנסחי תכנית באזל בקונגרס הראשון בשנת 1897, הסביר, בעת שהביע את התנגדותו לתכנית החלוקה של פיל בקונגרס העשרים בשנת 1937, כי הציונות המדינית חתרה לכינון מדינה בארץ כולה. היא העדיפה במסגרת תכנית באזל את הנוסחה של מקלט בטוח ליהודים בארץ ישראל ולא דיברה על מדינה בכל הארץ מפני שלא רצתה לדחוק את הקץ והעדיפה להמתין להיווצרותו של רוב יהודי בארץ כולה. ראה שמואל דותן, פולמוס החלוקה בתקופת המנדט (ירושלים: יד יצחק בן־צבי, תש"ם), עמ' 97, וגם דבריו של Ben Halpern, The Idea of the Jewish State (Cambridge: Harvard, 1969), p. 30 (להלן רעיון המדינה היהודית) על שיקוליו של הרצל בהציעו לקונגרס הראשון את נוסח הצהרת באזל שהתקבל על ידי הקונגרס. באחת הטיוטות שקדמו לנוסח הסופי של הצהרת בלפור דובר לא על ייסודו של בית לאומי ליהודים בְּארץ ישראל אלא על כינונה מחדש של ארץ ישראל כבית לאומי ליהודים. רק בעקבות לחציו של אחד מן הפקידים הבריטים שהיו מעורבים בהכנת הצהרת בלפור שוּנה הניסוח הזה לניסוח הסופי של ההצהרה. ראה דבורה ברזילי־יגר, בית לאומי לעם היהודי: המושג בחשיבה המדינית הבריטית 1917-1923 (ירושלים: הספרייה הציונית, תשס"ג), עמ' 30.

בגלל הדברים האלה יהיו בוודאי כאלה שיטענו כי הראיות שאני מביא כאן לכך שהמנהיגים והוגי הדעות החשובים של הציונות דיברו על זכות היסטורית בְּארץ ישראל ולא על ארץ ישראל, אינן מבטאות את המחשבות "האמיתיות" שלהם. כדי להשיב לטענה הזאת צריך להבחין בין שני סוגי מקרים: מקרים שבהם הנכונות לעבור מן הניסוח השאפתני לניסוח הצנוע יותר נובעת מהכרה בממשותם ובתוקפם של שיקולים פרגמטיים ומוסריים, ומקרים שבהם הנכונות הזאת היא פרי שיקולי עָרמה טקטיים. מובן שוויתור על מטרות שאפתניות ואימוץ מטרות צנועות יותר בשמם של שיקולים פרגמטיים ומוסריים אינו מעיד על כך שהמטרות השאפתניות יותר הן המטרות ה"אמיתיות". העובדה שהיינו רוצים להיות מיליארדרים או ראשי ממשלה או אמנים גדולים אלא שבשל נסיבות המציאות ומגבלות אחרות ויתרנו על החלומות האלה ואימצנו לנו יעדים צנועים יותר, אין פירושה שהשאיפות הראשונות הן שאיפותינו "האמיתיות", גם אם נכון הדבר שהרהרנו בהן לא פעם. לעומת זאת, ויתור על מטרות שאפתניות בשמם של שיקולים טקטיים וביטוין של מטרות שאפתניות פחות בשל שיקולים כאלה פירושו כי המטרות האמיתיות שלנו הן הראשונות. שכן, מה שוויתרנו עליו אינו המטרות השאפתניות עצמן אלא ביטוין או הגשמתן המיידית.

לא תמיד אפשר לדעת אם ויתורים על מטרות שאפתניות הם ויתורים אמיתיים או טקטיים. לפעמים המוותר עצמו אינו יכול לדעת זאת. מטעמים שאין זה המקום לדון בהם, לדברים האלה יש משנה תוקף כשמדובר לא במטרות שמציב האדם לעצמו אלא במטרות שקובעים מדינאים לקבוצות שהם מנהיגים, ובנכונותם לוותר על המטרות האלה. מכל מקום, גם אם ויתורים על מטרות שאפתניות אינם נעשים באופן ממשי אלא רק לצורכי טקטיקה או העמדת פנים, חשוב לזכור שני דברים: ראשית, לפעמים (אם כי לא בהכרח), מי שנסוג אל מטרות טקטיות מבטא בכך הכרה בצדקתן המוסרית של המטרות שאליהן הוא נסוג. בכך אני מתכוון לומר את מה שלעתים קרובות אומרים על הצבועים - שבעצם צביעותם הם מכירים בנכונותו או בצדקתו של הסטנדרט שאותו הם מאמצים לכאורה, שכן אחרת לא היו טורחים להעמיד כך פנים. במילים אחרות - גם אם נכון הדבר שלפחות חלק מן המוסדות ומן המנהיגים הציונים, בדברם על זכות היסטורית לבית לאומי בְּארץ ישראל ולא למדינה יהודית על כל ארץ ישראל עשו זאת ממניעים טקטיים, אפשר שהם ביטאו בכך הכרה שלפחות ברמה המוסרית דיבורים אלו הם הדיבורים הראויים. (ויש לזכור כי המאמר הזה מתייחס בעיקר לשאלה המוסרית לְמה ראוי היה שהציונות תשאף ולמה ראוי היום כי תשאף באמצעות טיעון הזכות ההיסטורית, ולא לשאלה ההיסטורית לְמה היא שאפה בפועל. אם הדיון הנוכחי נזקק לציטוטים מטיעוניהם של מנהיגים ציוניים, הרי זה בעיקר כדי להראות מה הייתה עמדתם באשר ליעדים שאותם יכולה הציונות להציב לעצמה מבחינה מוסרית, ולא מה הייתה השקפתם בנוגע ליעדים שהיא צריכה להציב לעצמה באופן שאינו תלוי במוסר). שנית, גם אם מקצת האישים שהיו מעורבים בניסוח תכנית באזל והצהרת בלפור מן הצד הציוני לא פעלו מתוך הכרה כנה באילוצים מוסריים ופרגמטיים אלא מתוך שיקול טקטי גרידא, אסור לבלבל שאלות עובדתיות על מניעיהם של האישים האלה עם שאלות על הפירוש והמשמעות של התכנית או ההצהרה האלה כפעולות של התנועה הציונית.

26. על הצניעות היחסית שאפיינה את הדרישות הציוניות בנוגע לאופי המוסדי של ההגדרה העצמית היהודית בארץ ישראל לאורך כל ההיסטוריה הציונית, החל בתכנית באזל של הקונגרס הציוני הראשון בשנת 1897, המשך בהצהרת בלפור וכתב המנדט הבריטי מטעם חבר הלאומים, וכלה במגעים עם האומות המאוחדות בקשר למימוש תכנית החלוקה לפי החלטת העצרת הכללית מיום 29 בנובמבר 1947, ראה הלפרן, רעיון המדינה היהודית, עמ' 23-21. הלפרן סבור כי הצניעות הזאת מייחדת את הציונות משאר התנועות הלאומיות, אבל טענה זו אינה לגמרי מדויקת. ראה הדיון בגנז, גבולות הלאומיות, עמ' 26-23. הגישה הצנועה הזאת של הציונות מובלטת לעומת פרקים אלה או אחרים של ההיסטוריה הציונית גם במחקרים אחרים. ראה למשל ספרו של יוסף גורני, מדיניות ודמיון, תכניות פדרליות במחשבה המדינית הציונית 1917-1948 (ירושלים: יד יצחק בן־צבי והספרייה הציונית, תשנ"ג), העוסק בתכניותיהם הפדרליות של ז'בוטינסקי ובן־גוריון וּווייצמן ואחרים וספרו של יצחק גלנור, ושבו בנים לגבולם: ההכרעות על מדינה ושטחים בתנועה הציונית (ירושלים: מאגנס, תשנ"ה). חשוב להזכיר כאן בני־פלוגתא חשובים של אלה המייחסים לציונות במשך רוב דרכה צניעות ביחס למטרותיה. מדובר באלה המכונים "היסטוריונים חדשים". הללו סבורים כי המטרות האמיתיות של הציונות בשלבים שונים אכן היו שאפתניות הרבה יותר מאלה שקיבלו ביטוי בהחלטותיה המוסדיות וגם בהתבטאויות רבות של מנהיגיה, שהיו מתונות יותר, בעיקר מטעמים טקטיים. ראה למשל בני מוריס, "ההיסטוריוגרפיה החדשה: ישראל פוגשת את עברה", בתוך תיקון טעות: יהודים וערבים בארץ ישראל 1956-1936, עורך בני מוריס (תל אביב: עם עובד, תש"ס), עמ' 41-23. Avi Shlaim, Collusion Across the Jordan: King Abdullah, the Zionist Movement, and the Partition of Palestine (New York: Columbia, 1988); Ilan Pappe, Britain and the Arab-Israeli Conflict 1948-1951 (New York: St. Martin’s, 1988).

27. גלנור, ושבו בנים לגבולם, עמ' 75, 155-156.

28. גלנור, ושבו בנים לגבולם, עמ' 158-159.

29. ראה ציטוט מכתב שכתב לבנו עמוס בשנת 1937, לאחר שהיה מן השושבינים הראשיים של החלטת הקונגרס הציוני העשרים לקבל את תכנית ועדת פיל. שמעוני, האידיאולוגיה הציונית, עמ' 357. בתמכו בתכנית החלוקה של ועדת פיל השמיע בן־גוריון רמזים על אפשרות הרחבת גבולות המדינה לאחר כינונה. למקורות ראה נאור, ארץ ישראל השלמה, עמ' 109, הערה 29 המפנה לפרוטוקול הקונגרס (עמודים 95-110 של הפרוטוקול); שבתי טבת, קנאת דוד: חיי דוד בן־גוריון (ירושלים: שוקן, תשל"ז), כרך ג, עמ' 216; וכן גלנור, ושבו בנים לגבולם, עמ' 218-219.

30. דוד בן־גוריון, אנחנו ושכנינו (תל אביב: דביר, תרצ"א), עמ' קפח.

31. משה בלע, עולמו של ז'בוטינסקי: מבחר דבריו ועיקרי תורתו (תל אביב: דפוסים, תשל"ב), עמ' 221. המקור הוא מכתב באנגלית אל ל"י שטיין בתאריך 9 במרס, 1922, הארכיון הציוני המרכזי, תיק ג־199.

32. זאב ז'בוטינסקי, כתבים (ירושלים: ספרים, תשי"ג), כרך יא, עמ' 164-163.

33. שמעוני, האידיאולוגיה הציונית, עמ' 340. לאנגלית ראה Vladimir Jabotinsky, Evidence Submitted to the Palestine Royal Commission: House of Lords, London, February 11, 1937 by M.V. Jabotinsky, on Behalf of the New Zionist Organization (London: New Zionist Press, 1937), p. 13. הדברים האלה והדברים הקודמים שציטטתי מז'בוטינסקי מורים במפורש כי טיעונו בזכות שיבת היהודים לארץ ישראל הוא טיעון של צדק חלוקתי גלובלי בין אומות בצירוף טענת הצורך. אולי חשוב לציין כאן שאיני היסטוריון, בוודאי לא היסטוריון המתמחה בחקר כתביהם של ז'בוטינסקי או של בן־גוריון, ולא עברתי על כל החומר שהם כתבו ופרסמו. המובאות שהבאתי כאן מדברי שניהם מופיעות במקורות השניוניים המוזכרים בהערות השוליים. לצורך טיעוניי ביחס למנהיגים האלה די לי בהתבטאויות מסוימות שלהם.

34. צפיפות שלדעת ז'בוטינסקי הייתה צריכה להיות דומה לזו של פולין וצ'כוסלובקיה, ולא של בלגיה או הולנד. גלנור, ושבו בנים לגבולם, עמ' 171-170. לביסוס הקביעה שטיעוניו של ז'בוטינסקי בזכות כינון בית לאומי משתי גדות הירדן, לא רק בפני ועדת פיל אלא גם בהזדמנויות רבות אחרות, היו ביסודם אינסטרומנטליים וקשורים בצורכי הצלת היהודים בשנות השלושים ראה גם נאור, ארץ ישראל השלמה, פרק ב, בעיקר עמ' 76, 81. נאור, חשוב לסייג, סבור כי טיעוניו של ז'בוטינסקי בפני ועדת פיל היו אינסטרומנטליים רק מפני שהוצגו בפני גורמים חיצוניים. טענה זו אינה עולה בקנה אחד עם העובדה שהוא עצמו מצביע עליה (בעמ' 76 בספרו), כי גם במצע הרעיוני של הציונים הרביזיוניסטים (הצה"ר) (1928) השמיע ז'בוטינסקי אותו טיעון שהשמיע בפני ועדת פיל כדי להצדיק את אידיאולוגיית שתי גדות הירדן. נאור טוען כי לז'בוטינסקי הייתה גם הנמקה "פונדמנטלית" לאידיאולוגיה מקסימליסטית זו, אבל במובאה שהוא מגייס לשם כך (בעמ' 82 בספרו) הטיעון הוא אינסטרומנטלי בלבד. על כך שהתנגדותם של הרביזיוניסטים לתכנית החלוקה של ועדת פיל לא הייתה מבוססת על עצם הזכות ההיסטורית אלא על שיקולים הקשורים ביכולתה של מדינה יהודית לקלוט את מיליוני היהודים הזקוקים להצלה בשנות השלושים, מעיד גם בנימין אקצין בהרצאת עדות על עמדת הצה"ר לגבי תכניות החלוקה. ראה בנימין אקצין, "עמדת צה"ר לגבי תכנית החלוקה", בתוך עיונים בתכניות החלוקה 1947-1937, עורכים מאיר אביזוהר וישעיהו פרידמן (באר שבע: המרכז למורשת בן־גוריון, תשמ"ד), עמ' 163-162.

35. בנקודה זו מעניין להתעכב על האופן שבו התייחס מנחם בגין לאידיאולוגיית ארץ ישראל השלמה על שתי גדות הירדן. מצד אחד, בעת שהנהיג את תנועת החירות בראשית ימיה של המדינה, הוא ביסס את האידיאולוגיה הזאת על טיעונים מן הסוג של הציונות הדתית המשיחית, ובעיקר על המקרא וברית בין הבתרים. ראה נאור, ארץ ישראל השלמה, עמ' 96-95. מצד אחר, בשלבים מאוחרים יותר הוא גילה נכונות לבחון את הרעיונות האלה מחדש מן הטעם שההנמקות האינסטרומנטליות ששימשו את ז'בוטינסקי לביסוסם בסוף שנות השלושים - אלה הקשורות בצורכי ההצלה של יהדות אירופה - איבדו את תוקפן. בשנת 1982 הוא ניסה להרגיע את המלך חוסיין לנוכח כוונותיה של ממשלתו, משום ש"אנחנו, בעקבות השואה, אין לנו כוח ומשום כך אין לנו רצון" לממש את הזכות ההיסטורית בעבר הירדן. ראה נאור, ארץ ישראל השלמה, עמ' 92-91.

36. אחד המהלכים הרווחים בוויכוח על גבולותיה של ישראל מאז מלחמת ששת הימים הוא ההאשמה בחוסר עקביות הגיונית ומוסרית שמפנים נאמני ארץ ישראל השלמה כלפי אלה שמוכנים לפשרה טריטוריאלית בגבולות 1967. מי שסבור כי ראוי שהיהודים יתמקמו בשם הזכות ההיסטורית בתל אביב או בנגבה, מוכרח להאמין, לדעת נאמני שלמות הארץ, כי ראוי שישבו אף בחברון ובקדומים; ומי שסבור כי לא ראוי שיתמקמו בחברון ובקדומים, מוכרח לחשוב כי לא ראוי שישבו אף בתל אביב ובנגבה. במילים אחרות, מי שחושב כי לא ראוי להתיישב בחברון ובקדומים אינו מאמין באמת בצדקת הציונות. לטיעון חוסר העקביות הזה אפשר להשיב גם בלא להיזקק להבחנות שנעשו במאמר הזה. אפשר לטעון, למשל, שגם אם יש ליהודים זכות היסטורית לריבונות בחברון ובקדומים, ניתן להתפשר על הזכות הזאת, בין מטעמים מוסריים ובין מטעמים פרגמטיים. נכונות לפשרה אינה בהכרח חוסר עקביות. ואולם ההבחנות שהוצעו במאמר הזה מספקות תשובה חזקה עוד יותר. שכן אם מפרשים את הזכות ההיסטורית כפי שראוי לפרשה - פירוש שעל סִפּוֹ מצויים היו לדעתי המנהיגים המרכזיים של הציונות בשנותיה המכריעות - כלומר כבסיס הולם למיקום הזכות להגדרה עצמית לאומית אך לא לריבונות ולהתפשטות טריטוריאלית, כי אז ברי שאין כל חוסר עקביות בנכונות ליישם את ההגדרה העצמית היהודית רק בחלק מארץ ישראל ולא בכולה. לאמיתו של דבר, אולי ההפך הוא הנכון. אם הזכות ההיסטורית היא אך שיקול שעל יסודו ראוי למקם את הגדרתן העצמית של אומות בְּשטחים המצויים במולדתן ההיסטורית ואין לראות בו הצדקה לזכותן לריבונות טריטוריאלית על כל השטחים של מולדתן זו, הרי דווקא הניסיון לממש את ההגדרה העצמית הזאת בכל שטחי המולדת בשמה של הזכות ההיסטורית לבדה הנו בלתי עקבי. מי שנוהג בחוסר עקביות הוא דווקא מי שסבור כי ישיבתו בתל אביב מספקת לו בהכרח הצדקה מוסרית להתמקם גם בחברון. לדיון נרחב יותר בשאלת העקביות ההגיונית והמוסרית של העמדה התומכת בארץ ישראל השלמה לעומת העמדה התומכת בגבולות 1967, ראה גנז, מריכארד ואגנר עד זכות השיבה, פרק ח, חלק 7.