זיקתו המודגשת של אלתרמן ליהדות לא הייתה מובנת מאליה, בהתחשב באופיו של האתוס הציוני בתקופה ובמקום שבהם פעל. בחוגי תנועת העבודה ואף במפא"י, מפלגת הפועלים השמרנית־יחסית שעמה היה אלתרמן מזוהה, שלטה השקפת עולם שנהגה לזלזל במורשת היהודית שנוצרה בגולה, להתייחס לדת כאל גורם מאַבֵּן, ולחתור ללידתו של "יהודי חדש", שבו לא ידבק רבב מכל אלה, בארץ ישראל. בסביבתו הספרותית של אלתרמן, בקרב המשוררים מן האסכולה ה"מודרניסטית" שאליה השתייך, נטו רוב הדמויות הבולטות להזדהות עם מפ"ם המהפכנית – כך אברהם שלונסקי ולאה גולדברג, למשל – או עם תנועות רדיקליות שביקשו להתנתק מן העבר היהודי; אלכסנדר פן, לדוגמה, היה קומוניסט, ויונתן רטוש, מן העבר השני, היה אבי התנועה ה"כנענית". דווקא כציוני נחרץ, ששלל את המשך הקיום היהודי בתפוצות כל עוד מדינת ישראל עומדת על מכונה, התייחד אלתרמן מן האליטה הפוליטית והתרבותית של זמנו בגישתו החיובית כלפי המסורת שהעמיד עם ישראל, לא רק בארץ אלא גם בגולה.

עיון בביוגרפיה של אלתרמן מגלה שלא היה לו מגע הדוק עם העולם הדתי המסורתי. אמת, שורשי משפחתו, מצד אביו וגם מצד אמו, נעוצים בחסידות חב"ד, ובמשך שנים אחדות בנעוריו, בעת שמשפחתו שהתה בקישינב בטרם עלייתה ארצה, אף למד בבית ספר דתי. אולם הוריו, יצחק ובלה, וכמותם הוא עצמו עד יומו האחרון, היו חילונים באורח חייהם, בשיוכם החברתי, ואפשר לשער שגם בהשקפתם. בכמה מקומות בכתיבתו הפובליציסטית מזהה אלתרמן עצמו במפורש ובטבעיות עם הציבור ה"חופשי", החילוני.²⁵ לצורך ענייננו, די בכך כדי לתארו כחילוני.

רבים מצביעים על דתיות מוסווית בכתביו של המשורר, בפרט ביצירותיו הליריות המוקדמות. יצירות אלו, ובעיקר הפואמה שמחת עניים שהופיעה ב־1941, הציגו בפני קהל הקוראים הארצישראלי הצעיר מערכת ערכים מגובשת, המעלה על נס את הנאמנות, הרעות, המשפחתיות והחירות. בזכות יופיים, עוצמת הכנות שבהם והאופטימיות שהקרינו, התעלו השירים בתודעת הדור לדרגת חלופת־תנ"ך חילונית. פעמים רבות – 47 פעמים, ליתר דיוק²⁶ – נזכר אלוהים בשירי כוכבים בחוץ (1938) ובשירי שמחת עניים, עובדה שהניחה לקוראים ולפרשנים כר נרחב לפרשנות דתית של היצירות.²⁷ האל נזכר, בין השאר, בשורות מפורסמות כמו "אֱלֹהַי צִוַּנִי שֵׂאת לְעוֹלָלַיִךְ, / מֵעָנְיִי הָרַב, שְׁקֵדִים וְצִמּוּקִים", "אֱלֹהִים אַדִּירִים, בְּהַגִּיעַ יוֹמִי, / עַל מִפְתַּן עוֹלָמְךָ הֲנִיחֵנִי לִגְוֹעַ", או "לָעַד לֹא תֵעָקֵר מִמֶּנִּי, אֱלֹהֵינוּ, / תּוּגַת צַעֲצוּעֶיךָ הַגְּדוֹלִים".²⁸

ואולם, בכל אזכוריו ביצירות אלו מצטייר האלוהים רק כפיגורה רטורית, כרשות עליונה מדומיינת שהדובר פונה אליה שעה שהוא תובע צדק ודין, או, לחילופין, כמושא לכיסופים סתומים, שאינם כרוכים בקבלת עיקרי אמונה כלשהם. התנ"ך הארצישראלי החילוני שחיבר אלתרמן איננו, אפוא, דתי, כשם שאינו אתיאיסטי – אך אין ספק שהוא ספוג רליגיוזיות.²⁹

ביצירות מאוחרות של אלתרמן ניתן לעמדתו בענייני אמונה ביטוי עיוני, שהוא מטבעו מפורש יותר. אלתרמן, שהקפיד להתעדכן בהישגי הפיזיקה החדשה והושפע חלקית מן הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית, צייר תמונה של עולם ריק מאמונה, למעט האמונה במה שגילה המדע.³⁰ במסה "בין סִפרה לסיפור" הוא מסביר כי המדע המודרני הותיר את האדם בלא "כל משען וסמכות וצו עליון".³¹ המדע, לטענת אלתרמן, אינו פותר את חידת הטבע, אלא רק מדגימה בתנאי מעבדה, "יד החושפת את פני החידה",³² ולפיכך גם אינו מסלק את האפשרות לאמונה דתית. למעשה, החוויה הדתית, "לגבי מי שזכה לה", היא, לדברי המשורר, התחום היחיד "שהמדע החדש לא רק שאינו עשוי לסחוף אותו ולגרפו, אלא שהוא אף מוסיף לו אישור ותוקף, ככל שמדע זה מעמיק יותר בגילוי מבנהו ופליאותיו של היקום".³³

גישתו החיובית של אלתרמן לחוויה הדתית, ותפיסתו אותה כנטייה אנושית טבעית, באה לידי ביטוי מובהק בשירו הסאטירי "הקלריקל הקטן", שמערכת החינוך הדתית־ציונית מרבה לעשות בו שימוש. גיבור השיר הוא ילד הזוכה לחינוך מרקסיסטי אך מתעקש לשאול את הוריו: "מִי יוֹשֵב בָּרְקִיעִים הַמְּלֵאִים אוֹרָה, / מִי מוֹרִיד הַטְּלָלִים? וּכְמוֹ־זֶה שְׁאֵלוֹת / שֶׁל אַנְשֵׁי הַמֵּאָה הַשְּׁחוֹרָה", ולבסוף אף מתעניין לדעת "אִם יֵשׁ אֱלֹהִים". ההורים מטכסים עצה איך "לְהָגֵן עַל הַיֶּלֶד מִפְּנֵי הַשְׁפָּעוֹת", אך "הָיָה שָׁם חָבֵר הֶגְיוֹנִי וּמְיֻשָּׁב / שֶׁאָמַר, בְּלִי לַחְזֹר פַּעֲמַיִם: / לְשֵׁם כָּךְ יֵשׁ לָקוּם וּלְהַסְתִּיר מִפָּנָיו / קֹדֶם כֹּל / אֲדָמָה וְשָׁמַיִם".³⁴

בעמדתו החיובית של אלתרמן כלפי דת ישראל אפשר לכרוך גם את נטייתו להרבות בשימוש במטבעות לשון ובחומרי מציאות הלוקחים מן המקורות היהודיים. הדבר בולט, למשל, בטורי השירה העיתונאיים המגיבים למהלכים הצבאיים של מלחמת העולם השנייה. השיר "מערכת לוב", על ראשית הלחימה בצפון אפריקה, נבנה על פי "חד גדיא" מן ההגדה של פסח; השיר "שני גנרלים בחזית חרקוב" מספר על שני מפקדים בכירים בצבא האדום ששמם שפירא ושניאורסון, המדברים בפסוקים ובמושגים תורניים על ענייני המלחמה, ואף חורזים את שמו של הגנרל הרוסי דניקין עם מסכת נזיקין (במלעיל); והשיר "הדרך הקלאסית", שהוא תגובתו הראשונה של אלתרמן לפלישת היטלר לברית־המועצות ביוני 1941, מונה עיירות יהודיות המוכרות מעולם החסידות ומסיפורי שלום עליכם ומסתיים בהבעת התקווה ש"וְאוּלַי כָּךְ נִגְזַר עַל זַכֵּי הַגֶּזַע, / עַל פוֹן־קְרוּפּ / וּפוֹן־פְּרִיץ / וּפוֹן־פְרִיצֶ'ה, / שֶׁיַּתְחִיל אֲסוֹנָם, לְמַרְבֶּה הַקֶּצֶף, / דַּוְקָא / מִמְחוֹז בֶּרְדִיצֶ'ב" – מחוזו של רבי לוי יצחק, "סנגורם של ישראל". ואלו הן דוגמאות מעטות מתוך שפע.³⁵

התייחסויות מפורשות ומרומזות מעין אלו למקורות אינן ייחודיות לאלתרמן, אך לעומת יוצרים אחרים בני־זמנו בולט אצלו השימוש הנרחב ביסודות מן מהליטורגיקה היהודית. אין דוגמה מובהקת יותר לכך מן הפואמה שמחת עניים, שבה התייחסויות מרובות למקורות מסורתיים. ברגע השיא העלילתי של הפואמה, בשיר שלפני האחרון, "נופלת העיר", מהדהדים היטב רגעי השיא של מחזור השנה היהודי – תפילות יום הכיפורים. הדים מפיוטי הסליחות המפורסמים הנאמרים בליל הצום – "כִּי הִנֵּה כַּחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר, בִּרְצוֹתוֹ מַרְחִיב וּבִרְצוֹתוֹ מְקַצֵּר – כֵּן אֲנַחְנוּ בְּיָדְךָ, חֶסֶד נוֹצֵר: לַבְּרִית הַבֵּט, וְאַל תֵּפֶן לַיֵּצֶר", ו"יַעֲלֶה תַחֲנוּנֵנוּ מֵעֶרֶב, וְיָבוֹא שַׁוְעָתֵנוּ מִבֹּקֶר, וְיֵרָאֶה רִנּוּנֵנוּ עַד עָרֶב" – נשמעים בפיהם של בני העיר הנצורה הנופלת בידי אויביה; אלה יודעים שלא לשווא הוא מותם, ושעוד מחכה "יְשׁוּעָה גְדוֹלָה". שירם נורא ההוד פותח בשורות "אָב נוֹרָא וְנוֹצֵר וְלַמָּוֶת קוֹצֵר, / לְשִׂמְחָה וּלְשָׂשׂוֹן יֻלַּדְנוּ! / מִן הָעִיר הַמֻּדְבֶּרֶת חָצֵר, חָצֵר, / לְשִׂמְחָה וּלְשָׂשׂוֹן, אָב נוֹרָא וְנוֹצֵר, / תַּעֲלֶה רִנָּתֵנוּ – אָבַדְנוּ!".³⁶ תפילת יום הכיפורים נרמזת גם בשיר שונה לחלוטין, בעל אופי סאטירי, הלועג לריבוין של ועדות: "וּבְכָל וַעֲדָה / מַלְאָכִים יֵחָפֵזוּן, / וְחִיל וּרְעָדָה / וְתִיקִים יֹאחֵזוּן, / וְאִיש אֶת אָחִיו לִישִׁיבוֹת יֵזָרֵזוּן".³⁷

אולם הדת היהודית לא הייתה לאלתרמן רק מאגר שימושי של דימויים ואסוציאציות. הוא הכיר בה גם כהוויה חברתית חיה, שיש לשמור עליה ולנהוג בה כבוד וזהירות. הוא הגן, למשל, על חרדים במאה שערים שהתנגדו באלימות להקמת מועדון ארגון אמהות עובדות בשכונתם וכתב שגם אם התנהגותם היא "שיגעון צרוף", יש לקחת בחשבון "כִּי יֵשׁ לָנוּ כָּאן עֵסֶק עִם אוֹתוֹ טֵרוּף / שֶׁלֹּא יָכְלוּ לוֹ כָּל שׁוֹטְרֵי עוֹלָם גַּם יַחַד. // לֹא שָׁוְא נוֹשְׂאִים אָנוּ בִּקְצָת הֶבְלֵג אֶת חֵרוּפָם / וְגִדּוּפָם... מַה לַּעֲשׂוֹת, הֵם בְּמִקְצָת קְרוֹבֵינוּ... / לוּלֵא הִמְשִׁיךְ הָעָם חַיָּיו בְּכֹחַ טֵרוּפָם, / בַּמֶּה הָיָה מוֹעִיל לוֹ כֹּחַ טֵרוּפֵנוּ?".³⁸ במילים אחרות, ה"שיגעון" היהודי הדתי הבטיח בכל הדורות את המשכיותו של העם, ובלעדיו לא יכול היה לבוא לעולם ה"שיגעון" הציוני. ברוח דומה, אלתרמן התנגד לגידול חזירים בישראל משום ש"דּוֹמֶה כִּי בְּלִבָּהּ שֶׁל כָּל אֻמָּה – וְשִׁבְעָתַיִם בָּאֻמָּה הַזֹּאת וּבְזֶה הַנּוֹף שֶׁהוּא עַרְשָׂהּ – / יֵשׁ זִכְרוֹנֵי סְלִידוֹת מְסֻיָּמוֹת שֶׁנֶּחְרְתוּ בַּחֶרֶב וּבַשּׁוֹט וְהָטְבְּעוּ כְּיֵצֶר אֲשֶׁר לֹא מִדַּעַת".³⁹

האמונה באלוהים וקיום המצוות זכו אפוא להבנה ולאהדה מצד אלתרמן; ואולם, היה זה ההיבט הלאומי־היסטורי של הדת היהודית שמשך את לבו והעסיק את מחשבתו באופן מיוחד. הדת, לדעתו, שמרה על קיומו של העם היהודי במשך אלפיים שנות גלות, ומשום כך – ולא מנימוקים הקשורים באמונה או ברגש רליגיוזי – הוא תבע לגלות כלפיה נאמנות ויראת כבוד.  

בעיני אלתרמן, הדת היהודית, שחפפה במשך זמן רב לזהות היהודית, היא בבסיסה לאומית.⁴⁰ בכך, היא נבדלת מדתות כמו הנצרות והאיסלאם, שאינן כרוכות בשייכות לאומית כלשהי. אלתרמן אפילו צידד בעמדה ההלכתית בשאלת "מיהו יהודי", משום שהיא קובעת את היהדות לא על פי הכרתו הסובייקטיבית של הפרט אלא על פי מוצאו, ב"סגירה של גזירה ושל גורל", ומאפשרת, עם זאת, פתיחות שאינה קיימת בשום לאום אחר: "עם ישראל הוא העם האחד בעולם אשר המסתפח אליו מתמזג עמו, על ידי אקט זה של התגיירות, התמזגות שלמה ומלאה, ונהפך ליהודי שאין שום חציצה בינו ובין שאר בני עמו החדש".⁴¹

זיקתו של אלתרמן לדת היתרגמה אפוא למחויבות ערכית ותרבותית, שאותה, לטענתו, צריכים לחוש גם היהודים הלא־מאמינים. בטור שכותרתו "לא תקום מלחמת תרבות", תיאר את עולם מצוות הדת כ"עולם מלא של זיכרונות וחוויות ומראות, עולם מלא החי כהיסטוריה בלב האיש החילוני וכאמונה בלב האיש המאמין, עולם מלא של מעשים שהיו ודמים שניגרו, עולם מלא אשר גם האיש החילוני נושא את חותמו, אם מדעת ואם שלא מדעת, בין קווי אופי ובין רפלקסים מותנים אשר ירש", והכריז: "לֹא יֻתַּן כִּי יִשְׁכַּח הַיְּהוּדִי הֶחָדָשׁ / אֶת חוֹבוֹ לַיְּהוּדִי 'הַיָּשָׁן'...".⁴² משורות אלו עולה שאלתרמן ראה ביהדות גנום היסטורי, סוג של התניה קולקטיבית שממנה אי־אפשר, ואף לא רצוי, להתנער. אבל ה"דתיות" החילונית של אלתרמן, אם ניתן לקרוא לה כך, לא הייתה רק ביטוי של הוקרה כלפי העבר; היא נתפסה בעיניו גם כמכשיר להנחלת ערכים, ובראשם המחויבות לאתוס הלאומי, המוצא את ביטויו בהיסטוריה היהודית ובייעודו של עם ישראל.

הנושא היהודי־לאומי לא עמד תמיד בראש מעייניו של אלתרמן. בצעירותו התמקד המשורר בעיקר בעולמו הרגשי של היחיד ובחוויות קיומיות בעלות ממד אוניברסלי. ואולם, עם הזמן נוסף לשירתו של אלתרמן ממד פוליטי, היסטורי ופרטיקולרי יותר.⁴³ הוא החל לעסוק בשאלות הנוגעות לגורלו של העם היהודי ולמהותה הייחודית של הישות הקיבוצית הזאת.

השוואה שעורך דן מירון בין שני שירים מאוחרים יחסית של אלתרמן עשויה ללמד אותנו על ההתפתחות שחלה בעמדותיו של המשורר. אחד מן השירים כלול ב"שירי עיר היונה", יצירתו הקנונית הגדולה של אלתרמן מ־1957, העוסקת בתקומתה של מדינת ישראל. המשורר כמו מתנצל בו על כך שהוא חורג ביצירתו זו מן הפואטיקה המקובלת עליו בדרך כלל, ועוסק ב"הכללות" במקום להעלות "גופי דברים וחיותם". אלתרמן מסביר שבתקופות יוצאות דופן, "שֵׁמוֹת אֵין גּוּף" כמו "אֻמָּה וָדוֹר וָאָרֶץ וּמוֹרֶשֶׁת" קמים "לָמֹץ תַּמְצִית חַיָּיו שֶׁל חֹמֶר / וְהֵם מְגַלְגְּלִים אֶת הַבְּשָׂרִים וְהַדָּמִים / מִכִּסְּאוֹתָם וְהַנַּחֲלָה יוֹרְשִׁים הֵמָּה בְּלִי אֹמֶר".⁴⁴ מירון מציין שבשיר זה אלתרמן "מטיל ספק בעצם קיומה האותנטי של 'חוויה' קולקטיבית, חוויית עם, דור, ציבור", אך נוטל לעצמו "היתר" להאמין בקיומם בשל גודל השעה. שמונה שנים לאחר מכן, ביצירתו חגיגת קיץ, הספק נעלם, ואלתרמן מגיע "להעמדת החוויה הקולקטיבית [היהודית] כישות אונטולוגית".⁴⁵

ובאמת, השיר הנזכר מחגיגת קיץ מדגיש את הזיקה העמוקה בין הפרטים ובין העם. כשם שהפרטים מתקיימים בתוך העם, כך הוא מתקיים בתוכם. "כִּי יֵשׁ חַיֵּי עַם בְּתוֹךְ חַיֵּי / הָאִישׁ וְחַיֵּי הָאִשָּׁה / וְאֵלֶּה דְּבָרִים אֲשֶׁר אֵין לְחַדֵּשׁ / בָּם הַרְבֵּה וְאֵין לְהַכְחִישָׁם", כותב אלתרמן, ועל רקע ההקשר, שהוא החיים בישראל בצל השואה והתגמדותה של השגרה לנוכח זיכרון הזוועה והמפגש היומיומי עם הניצולים החיים בארץ, הוא מוסיף מיד: "יֵשׁ אוֹר יום יְהוּדִי וְיֵשׁ / חֹשֶׁךְ יְהוּדִי וּדְבָרִים / כְּמוֹ זְמַן וּמָקוֹם, וְזֶה פִּתְאוֹם לוֹבֵשׁ / צֶלֶם יְהוּדִי שׁוֹנֶה מֵאֲחֵרִים. // כָּךְ הַדָּבָר בַּזְּמַן הַזֶּה / יוֹתֵר מֵאֲשֶׁר בְּכָל עֵת. / יֵשׁ חַיֵּי שָׁעָה לְמַחֲסֶה / אַךְ אֵין רֶגַע שֶׁאֵינוֹ שׁוֹפֵט".⁴⁶

בניגוד ליוצרים ציונים אחרים בני־זמנו, שהעלו על נס את הדגם הלאומי החדש כהיפוכה של הרפיסות הגלותית, אלתרמן רחש הערכה רבה לבני הדורות הקודמים שחיו על אדמת נכר ודבקו בעקשנות באותו "צלם יהודי שונה מאחרים". יחס חיובי זה בא לידי ביטוי בשיר ההגותי "צלמי פנים" החותם את "שירי עיר היונה".⁴⁷ הפואמה פותחת בציון החותם שהותירה הגלות בישראל ובעמים כאחד. צלמו של העם היהודי טבוע בעמים, שאימצו לעצמם יסודות מן הלשון העברית, מן הדת היהודית ומן המוסר היהודי. ומנגד, תווי האומות שהעם ישב בקרבן טבועים כעת בצלם עדות ישראל השונות – בדיוקנם ובאופיים של בני העדות הללו. ועם זאת, מהותו הייחודית של עם ישראל נשמרה בו מדור לדור "מֻכְחֶשֶׁת וּסְמוּיָה / אַךְ כְּתָמִיד מֻגְדֶּרֶת וּמֻבְהֶקֶת", בשל "חִשּׁוּק גָּלוּת וָדִין" – הסביבה הגויית העוינת מזה והדת היהודית מזה. המשורר אמנם נחרץ בעמדתו נגד קשירת כתרים של "תִּפְאֶרֶת מְדֻמָּה" לחיי ישראל בין זרים ושונאים, שהיא בעיניו "חֵטְא לַחַי וְלַנִּסְפֶּה" – אך קורא להשאיר שריד אחד מן הגולה: "נִיצוֹץ שֶׁל סַרְבָּנוּת וּמְרִי".⁴⁸

הניצוץ הזה הוא המייחד את הלאומיות היהודית בגולה, שחלקו הבא של השיר מוקדש לבירור מהותה. זוהי לאומיות שאין בה סממני מלכות חיצוניים, כי אם "רַק הַיְסוֹדוֹת: הָאֱלֹהִים, / הַדִּין, הַמָּוֶת, הַשִּׂמְחָה, הַלֶּחֶם, / הַכְּתָב, הַדָּם". זוהי "יֵשׁוּת־לְאֹם פִּלְאִית וַחֲדָשָׁה / וְלֹא נִשְׁנֵית. אֻמָּה אֲשֶׁר פָּנֶיהָ / קָמִים כִּפְנֵי הָאִישׁ וְהָאִשָּׁה / וְלֹא כִּפְנֵי מַלְכוּת וַהֲמוֹנֶיהָ. / אֻמָּה אֲשֶׁר טִיבָהּ וּפֵרוּשָׁהּ / וּמַשָּׂאָהּ וְכֹחַ מְנִיעֶיהָ / שֻׁנּוּ מִכֹּל: נִמְחָה מֶנָּה כָּלִיל / צַלְמָם שֶׁל הַמְּכוֹנָה וְהָאֱלִיל". העם היהודי הוא אומה שטוּהרה מסייגי הסגידה ל"מכונה ולאליל", אומה שבה כל יחיד הוא כמלך, ש"כֹּחוֹ שֶׁל הַיָּחִיד הָיָה כֹּחָהּ", אומה שההמשכיות שלה אינה מושתתת על שושלות מלוכה כי אם על "הַחוּט הַמִּתְמַשֵּׁךְ מֵאָב אֶל בֵּן". המשורר תוהה שמא דווקא שם, בגלות, "בְּעִקּוּמָם וּבִזְיוֹנָם שֶׁל נַפְתּוּלֵי גּוֹלָה כָּלִים לַתֹּהוּ", שמר מושג הלאום על מהותו היסודית, התרבותית והמוסרית – פטוּר מ"תַּבְלִינֵי מַמְלֶכֶת / שֶׁהֲפָכוּהוּ לַנּוֹרָא בִּכְלֵי מַשְׁחִית".⁴⁹

דברים דומים נאמרים בשיר נוסף באפוס "שירי עיר היונה" – בחלק השישי של המחזור "ליל תמורה". אלתרמן מצביע שם על הפּלא של הקיום היהודי בגולה, שאל מולו "הַמֻּשְׂכָּלוֹת הָרִאשׁוֹנִים / שֶׁל מִשְׁפְּטֵי הַחֹמֶר וְהַכֹּחַ / עָמֹד עָמְדוּ פְּרוּצִים וַעֲשֵׁנִים / בִּכְפִירָתָן שֶׁלֹּא הָיְתָה כָּמוֹהָ".⁵⁰ כמו ב"צלמי פנים", גם בשיר זה מובעת התקווה ש"עֵת כִּי יָקוּם עֲלֵי מַסָּד / הָעָם הַזֶּה וְשֹׁרֶשׁ יַךְ / לוּ יִשָּׁמֵר בּוֹ, גַּם בַּסַּד, / טִיבוֹ הַזָּר שֶׁאֵין לוֹ אָח". "טיבו הזר" של העם היהודי, מבאר אלתרמן בחתימת הפרק, הוא התייצבותו מול האל האחד כשתאוות החירות והצדק בלבו: "עָמְדוֹ חָשׂוּף כְּגוּשׁ חֲמַת חַיִּים / אֶל מוּל בּוֹרְאוֹ בְּלִי סְגוֹר וְחַיִץ קָם, / הֱיוֹת סְמָלָיו לֹא פֶּסֶל מַסֵּכָה / לְפִי הָמוֹן, זָכְרוֹ כִּי יְסוֹדוֹ / מִתַּאֲוַת הַדְּרוֹר בְּרֹאשׁ דְּרָכָיו / וּמִמִּשְׁפַּט הַצֶּדֶק שֶׁעוֹדוֹ / קָם וּבוֹקֵעַ יָם".⁵¹

בתודעה ההיסטורית של אלתרמן תולדות ישראל נדמו כקו רציף, מימי המקרא ועד למהפכה הציונית; הוא לא ביקש להדחיק את החוויה הגלותית או לנתק אותה מן הכרוניקה הלאומית ההרואית. לאחר שהוחלט לציין את גילוי מכתבי בר־כוכבא ב־1960 בהנפקת מטבע זיכרון, קרא אלתרמן להקדיש את צדו השני של המטבע הזה ל"כתבי זיכרון ועדות שהוטמנו למשמרת באדמת מוות של מחנות ריכוז ובחצרותיהם של גטאות נופלים ובתוך בונקרים אחרונים של מורדים מתאבדים".⁵² ואמנם, הנכחת עברו של העם היהודי בהווה שלו היא מוטיב חוזר ונשנה בכתיבתו האקטואלית של אלתרמן, ובפרט כשזו נוגעת בשואה ובתקומה. דוגמאות יפות לתופעה זו אפשר למצוא בשירי העיתון שפרסם המשורר בערבי פסחים. הטור שהופיע בערב פסח תש"ג – היום שבו פרץ מרד גטו ורשה, אף שאלתרמן, כמובן, לא יכול היה לדעת זאת בעת הכתיבה – הציג את ליל הפסח של אותה שנה באירופה כחוליה בשרשרת של רדיפות ועלילות דם שהתרחשו בלילות פסח קודמים בתולדות ישראל בגולה, וקרא: "כַּמָּה אֵלֶם וְכַמָּה מוֹרָא וָחָג / תּוֹלְדּוֹתֵינוּ נָסְכוּ בְּךָ, לֵיל הַפֶּסַח!".⁵³ סמוך להכרזת המדינה, בערב פסח תש"ח, תיאר טורו של אלתרמן את אליהו הנביא כמעין ישראל סבא המבקר בליל פסח במחנה צבאי יהודי בן־הזמן, ומברך את האומה הנולדת בשנית: "וְיִלְחַשׁ אָז הַסָּב: בֵּין מֵם־מֵם וּמֵם־כָּף / לֹא אַבְחִינָה... שְׂאוּ לְקַדְמוֹן שֶׁכָּמוֹנִי... / אֲבָל צוּר יִשְׂרָאֵל, הַמֵּם־אָב לְבָנָיו, / יְבָרֵךְ אֶת חַגְּכֶם עֲלֵי לֶחֶם הָעֹנִי".⁵⁴

זיהויו של עם ישראל עם דמותו של סב קשיש – מוטיב חוזר ונשנה ביצירתו של אלתרמן⁵⁵ – משקף היטב את ההבדל בין המשורר ליוצרים הציוניים שציירו את ה"צבר" כילד או כנער, שנולד מחדש, כמעט יש מאין, על אדמת הארץ או "מן הים".⁵⁶ אלתרמן, שדבק בשמו הגלותי, שפירושו "איש זקן", על אף שבן־גוריון הפציר בו לעברֵתו,⁵⁷ האמין כי הצעיר היהודי החי ולוחם בארץ ישראל אינו היפוכם וניגודם של הדורות הקודמים שחיו בגולה, אלא נושא מורשתם וממשיך דרכם בהיסטוריה רבת־התלאות של העם היהודי, הרושמת פרק חדש עם הקמתו של הבניין הלאומי בארץ ישראל.