הדפסה
גרסת PDFהאם יכול האדם להציע אפשרות אחרת של פוליטיקה במציאות ההיסטורית? על כך משיב כהן בחיוב: הוא יכול גם יכול, אם יכניס את התקווה אל תוך ההיסטוריה. כאשר אנו מצליחים לשנות את הפרספקטיבה האנושית ולהפנותה לעבר העתיד, לעבר התקווה, אנו מסוגלים ליצור פעולה פוליטית שלא נועדה רק להשהות את הכוחניות, אלא להפנות את המאמץ של המעשה האנושי לעבר העתיד החיובי המזומן לאדם באשר הוא אדם. וזו הבשורה העמוקה ביותר של נביאי ישראל: האדם יכול להפנות מאמץ לעבר העתיד, כיוון שהוא טוב יותר מן העבר. טוב אחרית דבר מראשיתו.
האמונה באחרית הימים ובימות המשיח, על פי כהן, איננה בבחינת ייאוש מן המציאות העכשווית, אלא תקווה גדולה החודרת אל תוך ההווה. הטענה הפוליטית הממשית של כהן מדגישה את ההבדל בין פעולה פוליטית המבוססת על ייאוש ובין פעולה כזו המבוססת על תקווה. הפעולה הפוליטית של הייאוש מסתכמת לכל היותר בוויתור ובהשהיה. המעשה הציוני, אומר כהן, הוא מעשה של ייאוש - ייאוש מן היהדות, מן האנושיות, מן התקווה. המחשבה הציונית - הנראית כמעשה הריאלי, המביט אל המציאות "כפי שהיא" - מייצרת ומַבנה פעולה פוליטית הנסמכת על הייאוש, ואינה יכולה להרחיק מעבר לו. יש משמעות לתובנות היסוד המפעילות את האדם ולאופק הפוליטי הממשי שהן מייצרות.
כך, לטעמי, יש גם להבין את דבריו של רוזנצווייג על הגאולה - הגאולה היא "היום" היודע שהוא יותר מ"היום". כאשר אומר רוזנצווייג כי הגאולה נכנסת אל תוך העולם, כאשר הוא מתאר ומסביר את הפנמתה בתוך חיי העולם הזה, אין בכוונתו להושיע רק את עולם הרוח, אלא לאפשר לרוח לפעול בתוך המציאות העכשווית.
המחשבה הפסימית, הפועלת לנוכח המוות, יודעת לעשות את החשבון האחרון - החשבון של הייאוש, העוסק בהווה ואינו רואה מעבר לו. כניסתו של הממד הנצחי אל תוך האינסופי משפיעה על המציאות בפועל ועל הנכונות לפעול בתוכה.
התובנה של הרמן כהן מרחיקה לכת מכפי שסבור מיטלמן. כהן אינו תמים כלל, ועל כן אינו משוכנע שהמצב הפוליטי והפעולה הפוליטית כפי שהוא מכיר אותם יובילו אל הטוב; להפך, הוא חושש מכוחה של הפעולה הפוליטית המסוימת ומבקש לשנותה. מטרתו המוצהרת היא לפעול בתוך המציאות המורכבת בשני אפיקים מוסריים - האתיקה של הצדק והאתיקה של החמלה. האתיקה של הצדק מבוססת על שוויון, פועלת בתוך חוק המדינה וחלה על כל האזרחים ללא הבדלי דת, גזע ומין, ואילו האתיקה המבוססת על חמלה מכוונת אל השונות בין בני האדם ואל הייחודיות של כל אחד ואחת מהם. אתיקה זו איננה תוצר של הפוליטי והמדיני, כי אם של הממד הדתי. העמידה מול האלוהים כאל יחיד ונפרד מן המציאות מכוונת את האדם אל העמית ואל הרֵע, בייחודו ובשונותו.
הדיון האתי שמציע כהן כולל שיח ניאו־קאנטיאני מרחיק לכת באשר למשמעותה של האתיקה ולאופן פעולתה. אולם השיח הזה אינו מספק את כהן, המזהה את גבולותיו ואת גבולותיה של הפעולה המוסרית הנגזרת ממנו. לכן הוא נדרש אל השיח הדתי, המביא אל התודעה האנושית את ההכרה בחשיבותו של היחיד בייחודו. המונותיאיזם, העומד על נבדלותו של האלוהים ומדגיש את הקורלציה למצב האנושי, מאפשר לנו את המחשבה על היחיד ואת ההתכוונות לייחודו. משמעותה העמוקה של הדת איננה בגילוי אחדות המציאות, אלא בשילוב השונה והייחודי אל תוך השיח החברתי והמוסרי. הציפייה המשיחית אינה מותירה את התקווה לאחרית הימים, לעולם שכולו טוב; משמעותה נעוצה בכך שהיא מכניסה את הממד האלוהי אל המציאות, בזכות האפשרות לפעול בעולם הממשי, מתוך התכוונות אל העתיד הטוב.
מכאן נובעת חשיבות השיח שעל אודותיו מדבר מיטלמן - שיח הכולל הבנה מעמיקה ביותר של המוסר ושל אופן הפעולה המוסרי של האדם. המוסרי איננו מובן מאליו; הוא מורכב ומכוון את האדם לסוגים שונים של טוב ולאופני פעולה מגוונים. הפעולה המוסרית בשם אחדות האנושות שונה מן הפעולה המוסרית המחויבת לייחודיות ולריבוי פניה של האנושות.
שיח מוסרי של אחדות, מזהיר כהן, מסתכן במחיר מוסרי של ביטול השונה והתעלמות מן החלש ומן המיעוט. כאשר הייאוש הוא הכלי המדריך את המעשה הפוליטי - המעשה הציוני בהקשר זה - הוא עלול להניב תוצאה בלתי מוסרית. האפשרות לפעול באופן דתי־פוליטי מחייבת, על פי כהן, את התקווה. דומה בעיניי שנקודת מבט זו על הגותו של כהן מאפשרת לנו להבין טוב יותר את רוזנצווייג ואת בובר - וככל הנראה גם שורה ארוכה ומכובדת של הוגים אחרים.
מכאן שמן הראוי גם להשיב למיטלמן: התקווה איננה עניין ברור המפנה אותנו אל הפוליטי, ודווקא משום כך כה קשה לכונן אותה בתודעה האנושית בכלל ובתודעה הדתית בפרט. הנכונות לפעול באופן פוליטי לאור התקווה ולא לנוכח הייאוש דורשת ממד נוסף שיצטרף אל תפיסת המציאות, ואת הממד הזה אי-אפשר להשיג מתוך התבוננות בהיסטוריה עצמה, שכן היא מכוונת אל העבר. לשם כך דרושה חשיבה אחרת על תולדות ישראל ועל תולדות האנושות, המכוונת אל העתיד ואל ימות המשיח.
ראוי להתייחס גם לפרשנותו של הרב קוק לנוסח דבריהם של בן זומא והחכמים במשנה ובהגדה של פסח: "וחכמים אומרים כל ימי חייך - ימי חייך העולם הזה, כל ימי חייך להביא לימות המשיח". זכירתה של יציאת מצרים והזכרתה שוב ושוב בעולם הזה חשובות אם הן משנות את התודעה האנושית ומכוונות אותנו למאמץ לקרב את ימות המשיח. החשיבה הדתית טובה ומשנה את הפוליטיקה הארצית אם היא מצליחה להפעיל את האדם מתוך תקווה, ובאופן זה מתוך התכוונות מוסרית־דתית.
בקראנו בכתביו של בובר עלינו לראות לנגד עינינו את רעיון התקווה של הרמן כהן, שלאורו אפשר גם להבין את ציפיותיו המוסריות של בובר מן הציונות כפי שהיה רוצה לראותה - תנועה בעלת תודעה רוחנית. האפשרות לכונן קהילה מוסרית וצודקת, במושגיו של כהן, היא האתגר שהציב החזון הציוני של בובר בפני החברה היהודית. חששו של כהן מן הציונות נבע מן התפיסה שמדינת היהודים עלולה להוביל לפעולה מוסרית לא-דתית בשם היהדות, ובכך לבטא ייאוש מן היהדות ומתקוותה המשיחית. מבחינתו, התקווה שמייצרת הפעולה הפוליטית הציונית היא רק תקוותם של המיואשים.
האם תקוותה של הפוליטיקה היא למנף את ההווה אל העתיד, כדי לגרום לנו לפעול בעולם מתוך אמונה שזה יוכל להתנהל בדרכנו? או שאולי תפקידה של התקווה להכניס ממדים חדשים של העתיד אל ההווה, ולגרום לנו לפעול בעולם הממשי לאור הציפייה המשיחית? במונחים פוליטיים של הזמן והמקום הישראליים נוכל לשאול: האם התפיסה המשיחית נרתמת לחזק את ה"כאן ועכשיו", או שאולי היא מבקשת להפנות אותנו אל עתיד מוסרי ולהטרים אותו אל ההווה שלנו?
דומני ששאלתו של מיטלמן על התקווה יכולה להתכונן כשאלה פוליטית ממשית בשיח הישראלי: האם, באופן העמוק ביותר, אנו פועלים מתוך ייאוש הרותם אליו מילים של תקווה, או שאנו פועלים מתוך תקווה, המבקשת להביא אתיקה מטפיזית אל המציאות כפי שאנו תופסים אותה?
חנוך בן פזי
המגמה לפילוסופיה יהודית, אוניברסיטת בר-אילן
המגמה לפילוסופיה יהודית, אוניברסיטת בר-אילן
אלן מיטלמן משיב:
אני מוקיר את הקריאה המדוקדקת ואת הביקורת הבונה שהקדישו ניחם רוס וחנוך בן פזי למאמרי. יש בהחלט מקום להערותיהם כי ההוגים שבהם עסקתי הם מורכבים ומגוונים יותר מכפי שיכולתי להציגם בטיפולוגיה שלי. מטרתי לא הייתה לספק מחקרים מפורטים על כל אחד משלושת ההוגים היהודים הקאנוניים המודרניים הללו, אלא להתמקד בדרך המיוחדת שבה מתייחס כל אחד מהם למושג התקווה, במיוחד בנגיעתו לפוליטיקה. המאמר נשען על ספרי שפורסם זה עתה, Hope in a Democratic Age (תקווה בעידן דמוקרטי), שבו אני מצרף לכל אחד מן ההוגים היהודים הוגה נוצרי המדגים אותה מגמה אידיאלית-טיפוסית. מול רוזנצווייג אני מציב את התיאולוג הפרוטסטנטי האמריקני סטנלי הָוֶרוַאס; ביחס לבובר אני מעמיד את התיאולוג הפרוטסטנטי הגרמני יורגן מולטמן; ומול כהן - את וולטר ראושנבוש, אבי "הגוספל החברתי", תנועה פרוטסטנטית המציעה אתיקה נוצרית כפתרון לבעיות חברתיות.
כפי שמציין רוס בצדק, רוזנצווייג טוען כי הפוליטיקה חיונית וחשובה גם אם נותרה בידי הכנסייה, אך הָוֶרוַאס מגנה זאת נמרצות. לדידו, הפוליטיקה אינה אלא עניין נחות שהכנסייה חייבת להתנזר מפיתוייו ולהתנכר להם. לכן, לא תיתכן פוליטיקה נוצרית, ואתיקה פוליטית נוצרית איננה מן האפשר (זאת, בניגוד לדעתו של התיאולוג ריינהולד ניבור). תפיסה זו, שלה נוכחות בולטת בנצרות של המאה העשרים, נראית לי דומה להפליא לגישתו של רוזנצווייג כלפי היהודים. הוגים אלה מייצגים בעיניי יחס מובהק של פקפוק ובוז כלפי הפוליטיקה, הנשען על עיקרון דתי. אינני מכחיש כי הגותו של כל אחד מהם היא מורכבת ודיאלקטית יותר מכפי שעולה מהתיאור הטיפולוגי שלי; עם זאת, אני טוען כי בעיני רוזנצווייג - לפחות בספרו כוכב הגאולה - מנסות האומות להשיג את מה שהשיגו היהודים זה מכבר. הפוליטיקה תיזָנח ברגע שהנוצרים יגיעו לאותה מידה של שלמות שאליה הגיעו היהודים. הפוליטיקה, בחשבון אחרון, היא צורת קיום חולפת, נחותה.
ובנוגע לבובר: כשהשתמשתי במילה "ריאליזם" התכוונתי למשהו שונה במקצת מן השימוש הרווח במושג זה בשיח הפוליטי. חשבתי על מושג "הריאליזם הנוצרי" של ריינהולד ניבור - הערכה דיאלקטית של הפוליטיקה במסגרת אתיקה נוצרית. ניבור לא התכוון ל"ריאליזם" במובן השגור בתחום מדיניות החוץ, קרי: הערכת האינטרס הלאומי גרידא ללא הסיבוכים המוסריים הנלווים לכך, אם כי שימושו במונח מצביע בכל זאת על כיוון זה (הוא התכוון לנתק את ההכרח הפוליטי של "החברה הא-מוסרית" מן הציוויים האתיים של "האדם המוסרי"). נדמה היה לי - אז כעתה - שמובן זה של הריאליזם הולם את גישתו של בובר (במסגרת הספר ביקשתי להראות את הדמיון בין בובר לניבור, למרות טענתו של ניבור עצמו כי האידיאליזם האוטופי של בובר היה מוגזם. רוס יכול אפוא למצוא בניבור בעל ברית איתן).
היתרון של כל ההוגים הללו טמון בכך שהם עוסקים ישירות בשאלת התקווה והפוליטיקה. אם ברצוננו לחשוב לעומק על שאלה זו, הרי שעל אף כל מגבלותיהם, הם - יהודים ונוצרים גם יחד - יכולים לספק לנו נקודות התייחסות. המחשבה היהודית אינה מקיימת דיונים מקיפים במושג התקווה. היות שכל אחד מהוגי הדעות האלה עוסק בנושא במישרין, אך מתבקש הוא לנתח את עמדותיהם. גם התביעות הייחודיות של הפוליטיקה המעשית בראשית המאה העשרים ואחת אינן הופכות את התיאוריה הפוליטית של דור ההוגים הקודם לבלתי רלוונטית.
אני אסיר תודה לחנוך בן פזי על הערותיו, ובפרט על שהעמיק את העיון במשנתו של כהן ועל שצירף לדיון את עמנואל לוינס, הוגה שאליו לא התייחסתי במאמרי. אפשר ש"חוש המציאות האיתן" שלי, אם להשתמש בביטויו של ברטרנד ראסל, ריסן את הערכתי כלפי כהן. אינני חושב שאפשר להכליל את הפוליטיקה בתחום האתיקה. אני סבור כי במקום שבו קיים פלורליזם מוסרי, נמנע מ"אתיקה פוליטית" להיטמע באתיקה כשלעצמה. שאלה חשובה היא מהו עומקו הרצוי של הפלורליזם הזה. לדעתי, יש למדוד את התקווה במונחים ריאליסטיים של האפשרויות לפעולה אנושית משותפת. ישנן נסיבות שבהן תקווה, לכל הפחות תקווה בפוליטיקה, היא בגדר איוולת. אינני בטוח כי כהן יכול היה לטעון טענה מעין זו.
