הדפסה
גרסת PDFהסדירות הטמפורלית החדשה, שהתבססה על מחזוריות בת שבעה ימים או שבע שנים, שירתה היטב את הפרוגרמה השוויונית של התורה. מצוות השבת, המורה על מנוחה לכל, מגשרת באופן זמני על התהום הפעורה בין בעלי הנכסים לחסרי האמצעים. תפקיד דומה מילאה ההכרזה על השנה השביעית כשנה של שמיטת חובות וכשנת שבתון, שבה יש לחדול מעיבוד השדות והכל מוזמנים ליהנות מן היבול. הזמן עצמו גויס לטובת אידיאל השוויון.56
במובנים מסוימים, התורה מציעה דרך ביניים בין שתי גישות כלכליות קוטביות, המגולמות בזמננו בסוציאליזם מחד גיסא ובקפיטליזם מאידך גיסא. הסוציאליזם מפגין חשדנות כלפי הקניין הפרטי ומפקיד בידי המדינה כוח כלכלי רב, מתוך הנחה שיש ביכולתה להבטיח את רווחת הכלל. אבל הניסיון ההיסטורי אינו מאשש את האמון בתכנון כלכלי מרכזי ומראה, מעל לכל ספק, כי תלות הדוקה של האזרח במדינתו מעודדת אי-יעילות ועצלות. הקפיטליזם, מצדו, אמנם הוכיח עצמו כשיטה אפקטיבית יותר לקידום שגשוגה החומרי של החברה, אולם בד בבד הוא מטפח את החמדנות ואת האנוכיות ובכך גובה מחיר מוסרי, חברתי, תרבותי - ואף כלכלי, כפי שמוכיח המשבר האחרון בשוקי העולם - שרבים אינם מוכנים לשלם. ההתמודדות עם פגמיה של כלכלת השוק המודרנית, טוען הוגה הדעות פרנסיס פוקויאמה, תובעת את שיקומם של הערכים שבהם דגלה גם התורה:
כדי שמוסדות הדמוקרטיה והקפיטליזם יפעלו כהלכה, עליהם לדור בכפיפה אחת עם מנהגים תרבותיים קדם-מודרניים מסוימים המבטיחים את תפקודם הנאות. החוק, החוזה והרציונליות הכלכלית מספקים בסיס הכרחי, אם כי לא מספיק, ליציבותן ולשגשוגן של החברות הפוסט-תעשייתיות; לכך יש להוסיף גם הדדיות, מחויבות מוסרית, תחושת חובה כלפי הקהילה ואמון… אין אלה אנכרוניזמים אלא תנאים הכרחיים להצלחת החברה המודרנית.57
המצוות הכלכליות של התורה הן מעין ניסוי חברתי: הן ביקשו לעשות שימוש ביתרונות החיים במסגרת קבוצות שארות קטנות - הדדיות, מחויבות מוסרית, נאמנות קהילתית - כדי לכונן חברה לאומית המצטיינת באותן מידות טובות. באופן זה, הברכה החברתית והכלכלית הטמונה במידות אלה אמורה ליפול גם בחלקם של פרטים שאינם חיים בסמיכות גיאוגרפית ושאין ביניהם קרבה משפחתית; מה שמאגד אותם יחדיו הוא רק השותפות בקהילת הברית, המקנה להם זכויות וחובות זה כלפי זה. המצוות מניחות את היסוד לסדר כלכלי שאיננו ריכוזי ושמכיר בלגיטימיות של צבירת עושר. בה בעת, הן מנסות להעניק לכל אדם את ההזדמנות לחיות בכבוד ולמנוע (או לפחות לצמצם) את הסכנה של ניצול מעמדי. אף שהתורה אינה מציגה דוקטרינה כלכלית שיטתית, ואף שתנאי הקיום בזמננו שונים מאוד מן המציאות הסוציו-אקונומית של עולם המקרא, המופת הזה לא איבד מאומה מתוקפו המוסרי בחלוף הזמן.58
מובן שתפיסת השוויון בעיני התורה - ובעיני המקרא בכללותו - שונה באורח מהותי מן ההבנה הרווחת של המושג בימינו. תפיסה זו עוגנה בהשקפת עולם קומוניטריאנית: בני ישראל, לשבטיהם ולמשפחותיהם, נחשבו חברים שווי דרגה בגוף הקיבוצי שנבחר בידי האל. השתתפותם בקהיליית הברית, כמעין מלכים-וסאלים, הקנתה להם חובות לצד זכויות; היא הכפיפה אותם לסמכותו של החוק האלוהי, אך גם הבטיחה כי לא ייפלו מרמס לדיכוי ולניצול מצד אחיהם המורמים מעם. כפרטים, הם זכו להגנה משפטית וכלכלית שכמותה לא ידעו מרבית נתיני ממלכות המזרח הקדום - אולם בראש מעייניה של האידיאולוגיה המקראית עמדה טובת הכלל.
ההגות המודרנית יצאה מנקודת מוצא שונה. אף שגם הפילוסופים של ראשית העת החדשה השתיתו את קריאתם לשוויון על עיון בתנ"ך, הם הפנו את תשומת לבם לחלקים אחרים בטקסט המקודש; בעוד שהתיאולוגיה הפוליטית המקראית התבססה על סיפורי יציאת מצרים ומעמד הר סיני, הוגי הדעות האלה שאבו את השראתם גם מספר בראשית. בסיפור הבריאה הם מצאו סימוכין לאמונתם כי בין בני האדם שורר שוויון מעצם היותם ברואי האל. ברוח זו כתב, למשל, ג'ון לוק בחיבורו הקלאסי על הממשל המדיני:
כי כל בני האדם הם יצירי כפיו של בורא אחד, כל-יכול וחכם לאין סוף, כולם משמשים ריבון אחד עליון, אשר קבע להם מקום עלי אדמות למען יעשו את דברו; הריהם אפוא קניינו של מי שברא אותם, ומיועדים הם להתמיד בקיומם כחפצו, ולא כרצון פלוני או אלמוני מקהלם. והואיל וכולנו מחוננים בכוחות נפש דומים, ולכולנו חלק בעדה אחת טבעית, אין להניח שמצוי בקרבנו סדר של דרגות המקנה לנו סמכות להשמיד זה את זה, כאילו נוצרנו איש לשימושו של חברו, כדרך שהיצורים מן הדרגות הנמוכות נוצרו לשימושנו.59
אצל לוק, כמו אצל תיאורטיקנים ליברליים אחרים, מקורן האמיתי של הזכויות אינו הסדר הפוליטי אלא מהותו המוּלדת של האדם; היותו ברייה שניחנה בתבונה ובכושר מוסרי. שוויון אינו מתת הקהילייה לחבריה, אלא מצב טבעי, בראשיתי, קדם-מדינתי. על יסוד הכרה זו קבע תומס ג'פרסון בהכרזת העצמאות האמריקנית, שכבר צוטטה בפתח המאמר הזה, "שכל בני האדם נבראו שווים, ושהבורא העניק להם זכויות מסוימות שאי-אפשר לשלול מהם".
בניגוד לזווית הקומוניטריאנית של המקרא, גישה מודרנית זו מעמידה את האינדיבידואל במוקד עניינה. היא רואה בו את אבן הראשה של החיים הפוליטיים והמשפטיים. הלגיטימיות של השלטון נשענת על הסכמה רחבה בין פרטים, ותכליתו העיקרית היא הגנה על חייהם ועל רכושם; בחשבון אחרון, המדינה אינה יותר מכלי מועיל בשירות האינטרס העצמי של האזרחים החיים במסגרתה. היא אינה מחויבת, באופן עקרוני, לשום יעד נעלה יותר.
התפיסה המודרנית רואה אפוא בשוויון היסודי בין בני האדם בסיס לזכאות: חברים בעלי מעמד שווה בחברה ראויים לשוויון הזדמנויות ואולי אף - כפי שטוענים מצדדי הצדק החלוקתי - לשוויון בתוצאות. כבר נוכחנו שהתורה נקטה אמצעים שנועדו לאפשר צורות מוקדמות ומתונות יותר של שוויון כזה. עם זאת, היא הדגישה עיקרון אחד שלא זכה לביטוי מספק בשיח הזכויות הליברלי: הצורך באכיפת שוויון גם בכל הנוגע לקבלת אחריות. תוך שימוש מושכל בגוף שני יחיד, היא פנתה אל הקולקטיב העברי כולו ואל כל אחד מבני ישראל באופן אישי, והטילה עליהם שליחות דתית ומוסרית כבדת משקל. היא הסבירה לנמעניה שמימוש השליחות הזו יזכה אותם בשפע ברכות, בעוד שהפקרתה תמיט עליהם אסונות לרוב. ובסופו של דבר, הדגשה חמורה זו של אחריות הכלל ושל האחריות כלפי הכלל אינה רק רכיב חשוב במורשת המקראית; היא גם דבר-מה שהשיח הפוליטי והאתי בן זמננו נזקק לו בדחיפות.
יהושע ברמן הוא מרצה למקרא באוניברסיטת בר-אילן ועמית במרכז שלם. ספרו Created Equal: How the Bible Broke with Ancient Political Thoughtפורסם בהוצאת אוניברסיטת אוקספורד (2008). מהדורה עברית של הספר תראה אור בהוצאת טובי בשנת 2010.
הערות
1.הנוסח העברי של הכרזת העצמאות מופיע באתר של שגרירות ארצות-הברית בישראל, ראה http://israel.usembassy.gov/publish/constitution/us_decl.htm.
2.Howard Adelson, “The Origins of a Concept of Social Justice,” in Kaikhasrov D. Irani and Morris Silver, eds., Social Justice in the Ancient World (Westport, Conn.: Greenwood, 1995), p. 26 (להלן "מקור התפיסה").
3.אריסטו, פוליטיקה, תרגם ח"י רות (ירושלים: מאגנס, תש"י), ספר א, פרק ה, עמ' 24.
4.אדלסון, "מקור התפיסה", עמ' 32.
5.Philip Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government (Oxford: Oxford, 1997), p. 162.
6.במאמר זה אני מתייחס לנוסח התורה כפי שהגיע לידינו, כמעט ללא התייחסות ל"פרה-היסטוריה" שלו. צורתה הנוכחית של התורה מלמדת כי היא נועדה להיקרא כמכלול אחד ועל פי סדר קבוע. הגישה שתנחה אותי להלן נבדלת מן הניתוח הביקורתי של מקורות המקרא ומושתתת על ההנחה שאי-אפשר לבחון מילים, ביטויים וכלים רטוריים בלי להתייחס למשמעות הרחבה יותר של היצירה, שאם לא כן נגזר עלינו לקרוא את הטקסט המקראי במנותק מהקשרו הקומוניקטיבי.
7.התורהמציגה את הנשים ככפופות לגברים בתחומים רבים, ובכלל זה בחיי הפולחן, המשפט והצבאובעניינים הנוגעים לבעלות על הקרקע. עם זאת, העצמת מעמדו של האדם העברי הפשוט בתורהחלה במידה רבה גם על נשים. יתר על כן, יש בסיס לטענה שהמקרא מקצה לנשים מקום משופר במערכת החברתית בהשוואה למעמד שלו הן זוכות בספרות הקדומה של המזרח הקרוב. ראהTikva Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses: Women, Culture, and the Biblical Transformation of Pagan Myth (New York: Free Press, 1992); Tikva Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible: A New Interpretation of Their Stories (New York: Schocken, 2002).
8.Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1967), pp. 31-38; Paul Ricoeur, Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination, ed. Mark I. Wallace, trans. David Pellaver (Minneapolis: Fortress, 1995), p. 54. ראה גם Samuel N. Eisenstadt, “Introduction: The Axial Age Breakthroughs—Their Characteristics and Origins,” in Samuel N. Eisenstadt, ed., The Origins and Diversity of Axial .Age Civilizations (Albany: State University of New York, 1986), pp. 2-4 לדיון על דתות המזרח הקרוב הקדום ראה J. David Schloen, The House of the Father as Fact and Symbol: Patrimonialism in Ugarit and the Ancient Near East (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2001), p. 92.
9.Jean Bottéro, Religion in Ancient Mesopotamia, trans. Teresa Lavender Fagan (Chicago: University of Chicago, 2001), pp. 51, 91, 220; Robert Karl Gnuse, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel (Sheffield, England: Sheffield Academic, 1997), p. 153.
10.Henri Frankfort, Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature (Chicago: University of Chicago, 1948), pp. 258-259.
11.Stephen A. Geller, “The God of the Covenant,” in Barbara Nevling Porter, ed., One God or Many? Concepts of Divinity in the Ancient World (Chebeague Island, Maine: Casco Bay Assyriological Institute, 2000), p. 309.
12.כל זה משתנה כמובן עם עלייתה של שושלת בית דוד והלגיטימציה המקודשת שהוענקה לה. טיעוני כאן מתמקד בעמדה החברתית של התורה, עמדה שלא מומשה כנראה במלואה בשום שלב של ההיסטוריה המקראית.
13.לסקירה של מצב המחקר בנושא, ראה Noel Weeks, Admonition and Curse: The Ancient Near Eastern Treaty/Covenant Form as a Problem in Inter-Cultural Relationships (Edinburgh: T & T Clark, 2004), pp. 6-10.
14.Yochanan Muffs, Love and Joy: Law, Language, and Religion in Ancient Israel (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1992), p. 45.
15.ההשלכות התיאולוגיות של פרדיגמת ברית הווסאלים נידונות ביתר העמקה במאמר שפרסמתי בגיליון קודם של תכלת, "כל יחיד הוא מלך", תכלת 26 (חורף התשס"ז/2007),
עמ' 65-90.
עמ' 65-90.
16.Edward L. Greenstein, “The God of Israel and the Gods of Canaan: How Different Were They?” in Proceedings of the Twelfth World Congress of Jewish Studies (Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 1999), part A: The Bible and Its World, p. 56; John Van Seters, “The Historiography of the Ancient Near East,” in Jack M. Sasson, ed., Civilizations of the Ancient Near East, vol. 4 (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1995), pp. 2433-2444.
17.על הנושא הכללי ראה David Carr, Writing on the Tablet of the Heart: Origins of Scripture and Literature (Oxford: Oxford, 2005).
18.ראה, למשל, Admonitions of Ipuwer, חיבור מצרי מאמצע האלף השני לפנה"ס, אצל Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature: A Book of Readings, vol. 1 (Berkeley: University of California, 1975), p. 155.
19.שמות כד:א-ח.
20.דברים לא:י-יג.
21.עמוס פונקנשטיין ועדין שטיינזלץ, הסוציולוגיה של הבערות (תל אביב: משרד הביטחון, 1987), עמ' 22.
22.במדבר יא:כט.
23.דברים יז:יד-כ.
24.תומס הובס, לויתן, עורך מנחם לורברבוים, תרגם אהרן אמיר (ירושלים: שלם, 2009).
25.ראה שמואל א ח:ד-ט, שם רצונו של העם הוא הסמכות המכוננת את המשטר המונרכי - תופעה שאין לה אח ורע בהיסטוריה הפוליטית של המזרח הקדום.
26.Bernard M. Levinson, “The Reconceptualization of Kingship in Deuteronomy and the Deuteronomistic Histories’ Transformation of Torah,” Vitus Testamentum 51 (2001), p. 523 (להלן "המשגה מחדש של המלוכה"). עם זאת, ההפרדה בין המלוכה לפולחן היא תופעה דויטרונומיסטית מובהקת. מלכים רבים בישראל מעלים קרבנות, ובראשם שלמה (מלכים א ח:ה), ושלמה הוא אכן הכוח המניע בבניית בית המקדש הראשון (מלכים א ו-ח). בשום מקום בספרות הנבואית לא מתועדת מחאה נגד מלכים המבצעים מהלכים פולחניים. ביקורת כזו המופיעה רק בדברי הימים ב כו:טז-כ, בהתייחס לעֻזיהו. ראה Shemaryahu Talmon, “Kingship and Ideology of the State,” in Benjamin Mazar, ed., The World History of the Jewish People, vol. 5: The Age of the Monarchies: Culture and Society, ed. Abraham Malamat (Jerusalem: Massada, 1979), pp. 13-14; Andrew D.H. Mayes, Deuteronomy: The New Century Bible Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), p. 272. אנדרו מאייס מציין כי השאיפה להחליש את יוקרתו של המלך על ידי הגבלת מספר הסוסים שמותר לו להחזיק תואמת את התפיסה המופיעה במקומות אחרים במקרא, שעל פיה צבירת עושר וסוסים משמשת מחסום בפני יכולתו של האדם להאמין באל (ישעיה ב:ז-ט; מיכה ה:ט-יד).
27.Friedrich A. Hayek, The Political Ideal of the Rule of Law (Cairo: National Bank of Egypt, 1955), pp. 6-9.
28.לווינסון, "המשגה מחדש של המלוכה", עמ' 531-532.
29.אפילו מונטסקיה, מאבות התיאוריה החוקתית המודרנית, שהציע מודל של הפרדת רשויות בחיבורו הקלאסי על רוח החוקים (1748), קיבל את הדעה הרווחת שפיזור יעיל של כוח צריך להתבסס על עמדות ההשפעה הקיימות בחברה. על יסוד התבוננותו בצורת הממשל האנגלית, טען מונטסקיה שהסמכות החקיקתית צריכה להינתן בידי גוף של אצילים וגוף של פשוטי העם. ראה מונטסקיה, על רוח החוקים, תרגם עידו בסוק (ירושלים: מאגנס, 1998), ספר יא, פרק ו, עמ' 151-153. מונטסקיה לא ראה באריסטוקרטיה העוברת בירושה רע הכרחי, או אפילו הכרח מגונה, כי אם ברכה עבור שלטון מתוקן. בזכות נכסיה ועוצמתה, יכולה האצולה לשמש גורם ממתן בתוך השלטון ומשקל נגד לכוחו של המונרך. ראה Judith N. Shklar, Montesquieu (Oxford: Oxford, 1987), p. 87. יתר על כן, חינוכה המובחר של האריסטוקרטיה, הזמן הפנוי המצוי בידיה והעצמאות שממנה היא נהנית בשל העובדה שכוחה נובע ממשאביה שלה - כל אלה מאפשרים לה לתרום תרומה משמעותית יותר לממשל המתוקן מכפי שיש בכוחם של בני מעמדות נמוכים יותר להציע. ראה Thomas L. Pangle, Montesquieu’s Philosophy of Liberalism: A Commentary on ‘The Spirit of the Laws’ (Chicago: University of Chicago, 1973), p. 129. מונטסקיה לא יכול היה אפוא להעלות בדעתו חברה חסרת מעמדות שבה חלוקת הסמכות היא מוסדית ואינסטרומנטלית לחלוטין, ומינויו של אדם למשרה אינו תלוי במוצאו ובמעמדו.
30.דברים טז:יח.
31.אני מאמץ כאן את אבחנותיו של נורמן גוטוולד בעניין הייצור השיתופי בעולם המקרא. ראה Norman K. Gottwald, “Social Class as an Analytic and Hermeneutical Category in Biblical Studies,” Journal of Biblical Literature 112:1 (1993), p. 7.
32.Norman K. Gottwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E. (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1979), p. 613 (להלן שבטי ה'). ראה גם Edward L. Greenstein, “Biblical Law,” in Barry W. Holtz, ed., Back to the Sources: Reading the Classical Jewish Texts (New York: Summit, 1984), p. 96; Shalom M. Paul, Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law (Eugene, Ore.: Wipf & Stock, 2006), p. 44.
33.Jon D. Levenson, “Poverty and the State in Biblical Thought,” Judaism 25:2 (Spring 1976), p. 232.
34.Norman K. Gottwald, “The Prophetic Critique of Political Economy: Its Ground and Import,” in Norman K. Gottwald, ed., The Hebrew Bible in Its Social World and Ours (Atlanta: Scholars, 1993), pp. 362-363. על פי דניאל סנל, יש להניח כי בכל התקופות היו האיכרים בני החורין המגזר הגדול ביותר בעם ישראל. ראה Daniel C. Snell, Life in the Ancient Near East: 3100-332 B.C.E. (New Haven: Yale, 1997), p. 87 (להלן החיים במזרח הקרוב הקדום).
35.באשר למצרים, ראה David O’Connor, “The Social and Economic Organization of Ancient Egyptian Temples,” in Sasson, Civilizations of the Ancient Near East, vol. 4, pp. 319-329. באשר למסופוטמיה, ראה Norman Yoffee, “The Economy of Ancient Western Asia,” in Sasson, Civilizations of the Ancient Near East, vol. 3, pp. 1387-1399. דומה כי לצד הנחלות שהיו רכושו של הכתר, התקיימה במזרח הקדום גם צורה כלשהי של בעלות פרטית על אדמות - מלבד, אולי, במצרים, שבה ייתכן שכל הקרקעות השתייכו להלכה לשליט. ראה סנל, החיים במזרח הקרוב הקדום, עמ' 125-128. ראה גם את רשימת המקורות המורחבת המופיעה אצל Gregory C. Chirichigno, Debt-Slavery in Israel and the Ancient Near East (Sheffield, England: Continuum International Publishing Group, 1993), p. 35 (להלן עבדות חוב בישראל ובמזרח הקרוב הקדום).
36.Jeffrey A. Fager, Land Tenure and the Biblical Jubilee: Uncovering Hebrew Ethics Through the Sociology of Knowledge (Sheffield, England: Continuum International Publishing Group, 1993), p. 88.
37.בעניין חוק הנחלות האמריקני ראה Heather Cox Richardson, The Greatest Nation of the Earth: Republican Economic Policies During the Civil War (Cambridge: Harvard, 1997).
38.גוטוולד, שבטי ה', עמ' 613.
39.David C. Hopkins, The Highlands of Canaan: Agricultural Life in the Early Iron Age (Sheffield, England: Almond, 1985), pp. 260-261.
40.ויקרא כה:י.
41.Richard A. Posner, “A Theory of Primitive Society, with Special Reference to Law,” Journal of Law and Economics 23:1 (April 1980), pp. 17-18. באזורים חקלאיים רבים של אפריקה, כפי שציין ג'ורג' דלטון, קרקע מועברות בעיקר על ידי זכות שארים ולא על ידי קנייה. ראה George Dalton, “Traditional Production in Primitive African Economies,” in George Dalton, ed., Tribal and Peasant Economies: Readings in Economic Anthropology (Garden City, N.Y.: Natural History, 1967), p. 67.
42.ראה מלכים ב ד:א-ז; נחמיה ה:א-ו.
43.צ'יריצ'יגנו, עבדות חוב בישראלובמזרח הקרוב הקדום, עמ' 50-51; גוטוולד, שבטי ה', עמ' 212.
44.משה ויינפלד, משפט וצדקה בישראל ובעמים: שוויון וחירות בישראל העתיקה על רקע מושגי צדק חברתי במזרח הקדום (ירושלים: מאגנס, 1985), עמ' 46.
45.פלוטארכוס, חיי אישים: אנשי יוון ורומי, תרגם א"א הלוי, כרך ג (ירושלים: מוסד ביאליק, תשל"ג), עמ' 92. באשר לתקופה הרומית, ראה התייחסויות דומות אצל קיקרו, על החובות, תרגמה אביבה קציר (רמת גן: אוניברסיטת בר-אילן, 2003); ראה דיון גם אצל ויינפלד, משפט וצדקהבישראל ובעמים, עמ' 4-8.
46.דברים טו:א-ג.
47.Richard D. Nelson, Deuteronomy: A Commentary (Louisville: Westminster John Knox, 2002), p. 192.
48.המעשרות המוזכרים הן במקרא והן כמעט בכל המקורות מן המזרח הקדום מופרשים רק למקדש או למשכן. ראה למשל Henk Jagersma, “The Tithes in the Old Testament,” Oudtestamentische Studiën 21 (1981), p. 123. גם בממלכות יהודה וישראל ההבחנה בין מעשרות המלך ובין מעשרות המקדש לא הייתה תמיד ברורה, מפני שהמקדשים היו מעצם טבעם "בית ממלכה" (עמוס ז:יג) והמלכים פיקחו על אוצרותיהם (מלכים א טו:יח; מלכים ב יב:יט; יח:טו) והיו אחראים לאחזקתם (מלכים ב יב:ז-יז; כב:ג-ז; יחזקאל מה:יז; דברי הימים ב לא:ג-ו). ראה Jacob Milgrom, Cult and Conscience: The “Asham” and the Priestly Doctrine of Repentance (Leiden: Brill, 1976), p. 57. לסקירה על המעשרות במקרא ועל היחס בינם ובין המעשרות במזרח הקדום ראה משה ויינפלד, "המעשר במקרא: רקעו הממלכתי והפולחני", באר-שבע א (תשל"ג), עמ' 122-131.
49.לא כך הוא בכל ספרי המקרא. בשמואל א ח:טו-יז ובמלכים א ד:ז, המעשר הוא מס שנגבה על יסוד הטענה המשפטית שהממלכה היא מונרכיה מקודשת השייכת לאל ולמלך גם יחד. ראה Frank Crüsemann, The Torah: Theology and Social History of Old Testament Law, trans. Allan W. Mahnke (Minneapolis: Fortress, 1996), pp. 216-217 (להלן התורה).
50.John F. Robertson, “The Social and Economic Organization of Ancient Mesopotamian Temples,” in Sasson, Civilizations of the Ancient Near East, vol. 1, pp. 444-446. אבל ממקומות אחרים במקרא אנו למדים כי באירועי הפולחן המרכזיים נדרשו בני ישראל לא פעם להשקיע משאבים כלכליים ניכרים. ראה, למשל, מלכים א ח:ה.
51.ראה, למשל, במדבר יח:ח-לב; דברים יד:כט; כו:יב-יג.
52.דברים יד:כב-כו.
53.דברים יד:כז-כט; כו:יב-טו.
54.קרוסמן, התורה, עמ' 217-218.
55.במסופוטמיה הוצגו שיטות שונות לפירוק החודש ליחידות קטנות יותר. ראה William W. Hallo, “New Moons and Sabbaths: A Case Study in the Contrastive Approach,” Hebrew Union College Annual 48 (1977), pp. 12-13 (להלן "שבתות וירחים חדשים").
56.האלו, "שבתות וירחים חדשים", עמ' 15; Matitiah Tsevat, “The Basic Meaning of the Biblical Sabbath,” Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 84 (1972), p. 448; Benjamin Uffenheimer, “Myth and Reality in Ancient Israel,” in Eisenstadt, Origins and Diversity,
pp. 152-153.
pp. 152-153.
57.Francis Fukuyama, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity (New York: Free Press, 1996), p. 11.
58.לדיון על השלכותיה של האתיקה המקראית על תהליך הגלובליזציה ראה Jonathan Sacks, The Dignity of Difference: How to Avoid the Clash of Civilizations (London: Continuum, 2003).
59.ג'ון לוק, על הממשל המדיני, תרגם יוסף אור (ירושלים: מאגנס, תשי"ט), עמ' 6.
