בספרי אני מצביע גם על כך שמאז שנות התשעים, משתמשים מלומדים לא מעטים במושג "רב־תרבותיות" בתארם את המצב הישראלי (וחלקם טוענים גם שבישראל מתחוללת "מלחמת תרבות"). אני מציע להחיל על המצב הישראלי את המושג "רב־תרבותיות" לנוכח תנאיה הייחודיים של ישראל: א. היותה מדינת הלאום של העם היהודי; ב. הפיצול בקבוצה היהודית החיה בישראל בין יהודים חילונים ובין יהודים דתיים; ג. העובדה שכחמישית מאזרחי המדינה משתייכים ללאום הערבי; ד. המצב שבו הקבוצות התרבותיות העיקריות החיות במדינה מטפחות חזונות שונים לגבי עקרונות היסוד שעל פיהם היא אמורה להתנהל ולגבי זהותה התרבותית.

אני טוען שהתכנים המשויכים בדרך כלל למושג "רב־תרבותיות", לרבות מה שאני קורא "המידות הטובות של הרב־תרבותיות", עשויים לתרום תרומה חשובה לקידום היחסים שבין הקבוצות התרבותיות העיקריות החיות במדינה.

חשיבה על ישראל רב־תרבותית אינה צריכה לבוא על חשבון ראייתה כיהודית. "אין שום דבר יוצא דופן בכך שמדינה תתפוס עצמה כבעלת זהות המורכבת מכמה רכיבים. ההגדרה הנוכחית של ישראל כ'מדינה יהודית ודמוקרטית' היא כבר הגדרה רבת־רכיבים. אין מניעה אפוא שלשני רכיביה הנוכחיים של ההגדרה יתווסף רכיב שלישי - 'רב־תרבותית'". אני מוסיף גם שריבוי הזהויות המאפיין כל אדם (זהות לאומית, דתית, מינית, מעמדית וכו') "יכול להתקיים באותה מידה גם כשמדובר במדינות, למרות העובדה שבמאתיים השנים האחרונות, במסגרת הפרדיגמה הדומיננטית של מדינת הלאום, התרגלנו לחשוב על מדינות כבעלות זהות אחת דומיננטית - הזהות הלאומית של המדינה".

כדי להוסיף מורכבות, אני מציע גם שישראל תטפח את הזהות הישראלית שלה, נוסף על זהותה היהודית, כ"זהות מכלילה" המשותפת לכל אזרחיה. ישראל תאזן בין זהויותיה השונות כמדינה יהודית, דמוקרטית, רב־תרבותית וישראלית (בדומה לאופן שבו כל אדם מאזן בתקופת חייו בין זהויותיו השונות, למשל זהותו המקצועית, זהותו כהורה או זהותו כבן זוג).

כאשר גורדון טוענת כי הצעתי מכוונת לרוקן את ישראל מזהותה היהודית, היא מתעלמת לא רק מכך שאינני מבקש להשמיט מהגדרת המדינה את רכיב ה"יהודית"; היא מתעלמת גם מהצעה מרכזית שאני מעלה, שלפיה יאומץ מצעה של 'התנועה להחייאת המשפט העברי', כך שהמשפט הישראלי יסתמך באופן נרחב על המשפט העברי וישמש זירה חשובה להמשך פיתוחו. בספרי הדגשתי כי "מדינת ישראל צריכה לשמש לא רק 'מקלט לילה' ליהודים, אלא גם - ואולי בעיקר - מסגרת למוסדות מדינה ומוסדות של חברה אזרחית הפועלים להמשך הפיתוח של התרבויות היהודיות. מוסדות המדינה המופקדים על המשפט צריכים לעסוק אפוא בפיתוח המשפט העברי - היצירה המשפטית ההיסטורית של העם היהודי - כחלק מהמשך הפיתוח של משפט המדינה במתכונתו הדמוקרטית־ליברלית".

ביקורת מרכזית שנייה של גורדון מציגה אותי כמי שמציע לאמץ את דוקטרינת זכויות האדם ואת מושג כבוד האדם לשם עיצוב המרכז המדינתי של ישראל, קרי: המשטר, התרבות הפוליטית והמשפט של המדינה. גורדון טוענת שבכך אני מבקש להכפיף את חיי אזרחי המדינה לאמות מידה שתיקבענה על ידי בתי משפט מחוץ לישראל ועל ידי בית המשפט העליון של ישראל.

זוהי הצגה שגויה של טענותיי. אינני מציע להחיל את דוקטרינת זכויות האדם ואת מושג כבוד האדם בהקשר של "המאבק על המרכז", אלא בהקשר של "יחסי המרכז והפריפריה", דהיינו כאמות מידה לבחינת השאלה אם המרכז המדינתי צריך להתערב בפרקטיקות תרבותיות של קבוצות לא־ליברליות החיות במדינה (לדוגמה, רצח להגנה על כבוד המשפחה או אפליה נרחבת של נשים). אני מציע כי דוקטרינת זכויות האדם ומושג כבוד האדם יפותחו בעשורים הבאים בכל בתי המשפט בעולם לשם בחינת הקבילות של פרקטיקות תרבותיות בעייתיות, תוך יצירת דיאלוג מתמשך בין בתי המשפט האלה. אני מציע את דוקטרינת זכויות האדם משום שעיקריה מוכרים בכל הדתות העיקריות ובכל התרבויות העיקריות של העולם. אני עושה זאת תוך דחייה מפורשת של המהלך השליט בכתיבה הליברלית של הדור האחרון, שלפיו התיאוריה הפוליטית של הליברליזם היא שתשמש אמת מידה לבחינתן של פרקטיקות תרבותיות לא־ליברליות. אני דוחה את הליברליזם בהקשר זה משום שאני רואה בו תרבות פרטיקולרית אחת מני תרבויות אחרות, בניגוד לדוקטרינת זכויות האדם הנהנית ממידה ניכרת של אוניברסליות.

לגבי עיצובו של המרכז המדינתי של ישראל, אני מציע את הליברליזם הפוליטי של ג'ון רולס המבוסס על יצירת "קונצנזוס חופף" בין הקבוצות התרבותיות העיקריות החיות במדינה, שממנו עולה כי יש לשמר ואף לטפח את הדמוקרטיה הליברלית של ישראל. אני עושה זאת משום שאני סבור שהקבוצות הדתיות העיקריות החיות במדינה תוכלנה לראות עצמן מחויבות להמשך פיתוחו של הליברליזם הישראלי, אף שהן עצמן חיות בגדרן של דתות שרכיביהן המרכזיים אינם מושתתים על עיקרי הליברליזם. עם זאת, אני מבחין בהקשר זה בין הקבוצה הציונית־דתית ובין הקבוצה החרדית: בעוד שאנשי הציונות הדתית מחויבים לרכיבים חשובים של התרבות המערבית (כגון הדמוקרטיה הליברלית), ואף משתמשים בהם בהרחבה (בדרך של לימוד באוניברסיטאות, קריאת ספרות, הליכה לתיאטרון, לקולנוע, לקונצרטים ולאופרה), החרדים נוטלים מתרבות המערב כל דבר טכנולוגי (בניגוד לאנשי האמיש, למשל), אך אינם מוכנים לייחס ערך כלשהו לתוצרי הרוח של המערב. אני טוען אפוא שהליברליזם הפוליטי של רולס יכול לשמש מסגרת משותפת לליברלים חילונים ולציונים דתיים, אך לא לחרדים.

בשורות הבאות אתייחס בקצרה לכמה נקודות נוספות שמעלה גורדון.

א. גורדון מסבירה כי הצעתי מנוגדת לעקרונות הדמוקרטיה, משום ש"הזכות הדמוקרטית היסודית ביותר היא זכותו של הרוב לעצב את המרחב הלאומי", ואילו אני "מבקש למנוע מן הרוב הניכר, המעוניין בשימור זהותה היהודית של ישראל, לממש את שאיפתו". תפיסתה של גורדון את הדמוקרטיה היא מינימליסטית ופורמליסטית בהתעלמה מן הרכיבים המהותיים של הדמוקרטיה, המחייבים את הרוב להתחשב במיעוט ולא לפגוע בו. יתר על כן, היא מתעלמת מן העובדה שכחמישית מאזרחי ישראל הם ערבים, וכן מכך שהצעתי מבוססת על המשך קיומה של ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי.

ב. לדברי גורדון, מה שמטריד אותי אינו חוסר ההסכמה הקיים בין יהודים לערבים, אלא חוסר ההסכמה בין יהודים חילונים ליהודים דתיים. "בשורה התחתונה", היא כותבת, "מאוטנר אינו רואה סכנה בערביי ישראל אלא ביהודי ישראל". גורדון מתעלמת מן הדברים הבאים שכתבתי על ערביי ישראל: "הצירוף של נוכחות דמוגרפית גדולה; הדרה מהכרעות פוליטיות; אפליה קשה בהקצאת משאבי המדינה; חברה אזרחית נבדלת; תחושה של הקבוצה הערבית שהקמת המדינה והמשך קיומה מבוססים על הפעלה של אלימות כלפיהם; המשך מצב המלחמה בין מדינת ישראל ובין העם הפלסטיני בשטחים - [הוא צירוף] נפיץ: מחברים לא מעטים הצביעו על כך שצירוף של רק חלק מהרכיבים האלה ביחסים שבין קבוצת רוב לקבוצת מיעוט עשוי בסופו של דבר להוביל למאבק אלים של המיעוט ברוב... ניתן להניח שזו רק שאלה של זמן עד אשר תביעותיהם [של האזרחים הערבים] לשינוי הגדרת זהותה של המדינה ולשינוי מעמדם במדינה יתעוררו בשיח הציבורי והפוליטי [הדברים נכתבו לפני "מסמכי החזון" הערבים; ראה להלן]. ברור שתביעות כאלה ייתקלו בהתנגדות קשה מצד הקבוצה היהודית בישראל. במקרה הטוב יתנהל המאבק בין הקבוצה היהודית לקבוצה הערבית בדרכי שלום. אבל לא מן הנמנע כלל כי המאבק יהיה אלים, ותוצאותיו מי ישורן".

ג. גורדון כותבת כי על פי גישתי, "תת־תרבויות שאינן חביבות על ההגמונים לשעבר (בעיקר אלה הדתיות) תזכינה למעשה למידה פחותה של אוטונומיה בהשוואה למצבן כיום". ואולם אני כותב במפורש כי לצורך בחינת פרקטיקות תרבותיות בעייתיות של קבוצות לא־ליברליות, לא תוחל התיאוריה הפוליטית של הליברליזם, המזוהה עם "ההגמונים לשעבר הליברלים", אלא דוקטרינת זכויות האדם, שאת עיקריה ניתן למצוא בדתות החשובות של העולם ושל ישראל. יתר על כן, לשיטתי, דוקטרינת זכויות האדם ומושג כבוד האדם ישמשו גם לבחינת פרקטיקות תרבותיות של קבוצות ליברליות, לרבות אלו של ההגמונים־הליברלים לשעבר של ישראל.

ד. גורדון כותבת כי עמדתי בנוגע למינויים לבתי המשפט היא ש"רק מי שיאמץ את ערכיו של מאוטנר יהיה כשר לשרת בבית המשפט". עמדתי מורכבת יותר: כיוון שבתי משפט, בניגוד לבתי נבחרים, פועלים בגדרה של "מסורת", תנאי מוקדם למינוי אדם לשפיטה הוא שיקבל על עצמו את עקרונות היסוד של המסורת המשפטית של המדינה. מאחר שציונים דתיים מקבלים על עצמם את המסורת הליברלית של המשפט הישראלי, יש לברך על כך שרבים מהם מכהנים כשופטים בישראל. לעומת זאת, כיוון שחרדים אינם מקבלים על עצמם את המסורת האמורה, לא ניתן למנותם לשפיטה, אלא אם הכוונה היא לשנות לחלוטין את אופייה של מסורת זו או ליצור בבתי המשפט של ישראל שתי מסורות נוגדות. בד בבד, אני טוען כי הקבוצה החרדית תוכל לפעול פעולה פוליטית בכנסת.

ה. גורדון טוענת כי מדבריי עולה "כאילו הרוב הגדול של הדתיים אינם שומרי חוק בדיוק כמו מקביליהם החילונים". לא כך הוא: מחד גיסא, אני אכן מתאר קולות בציונות הדתית אשר בשתים־עשרה השנים שחלפו בין הסכמי אוסלו ובין ה"התנתקות" קראו לחיילים שלא לציית לפקודות בטענה שפינוי מתקנים ויישובים בשטחים נוגד את ציוויי ההלכה. מאידך גיסא, כתבתי שאין להתייחס לאנשי הקבוצה היהודית הדתית באופן מכליל ומתייג, וכי חלקים ניכרים בציונות הדתית תומכים בשימור המשטר הדמוקרטי־ליברלי של ישראל.