 |
 |
| עמוד הבית | אודות |
ארכיון |
צור קשר | Azure |
תגובות לדוד חזוני ועידו חברונילעורכים,
השבחים שקושר עידו חברוני למנהג המילה נשענים על הנחת יסוד מוטעית שלפיה איבר המין התקין של תינוק זכר שבא לעולם זקוק למה שהוא מכנה "תיקון", או שהוא עשוי להשתבח מפעולה שכזו. מתוך עמדה בלתי נסבלת זו הוא מסיק מסקנות גרנדיוזיות בדבר "קביעת מערך היחסים הנכון בין האדם לעולמו".
התמקדותו של חברוני במקורות רבניים עתיקים מגבילה את נקודת המבט שלו בנושא המילה. הוא אינו מתייחס כלל למחקרים בני־ימינו העוסקים במבנה ובתפקוד הערלה; הוא מתעלם מסוגיות אתיות ומשפטיות הקשורות בביצוע ניתוח בלתי חיוני בבני אדם מבלי שאלה יוכלו להסכים או להתנגד לו; ואינו דן בסקסיזם המובנה בטקס המהלל לא את ה"אוניברסליזם" אלא את העליונות והשליטה הזכרית. הוא אף אינו מעלה את שאלת משמעותה של מצוות המילה כברית דמים פולחנית. דומה שהוא אינו מוכן אפילו להתמודד עם דברי הרמב"ם, האומר מפורשות כי "כאשר הוטף ממנו [האיבר] דם, והוסר המגן שלו מראשית גדילתו, אין ספק שהוא נחלש". בדברים אלו אין למצוא שום תימוכין לרעיון שהמילה נעשית לצורכי תיקון.
השיח המעורפל של חברוני על אודות "האדם הטבעי" ו"מימוש הפוטנציאל האנושי" וכדומה, לא נועד אלא להצדיק את סילוקו של חלק חיוני מגופם של תינוקות חסרי ישע. אין כאן מקום לדיונים ערטילאיים על "האדם ועולמו" (ונניח לרגע למשמעות הדבר לגבי נשים); המדובר בזכותם של כל בני־האדם להשתחרר מכל צורה של פולשנות גופנית ומביצוע של שינוי בלתי נחוץ באיבריהם מבלי שנתנו את הסכמתם השקולה לכך כאנשים בוגרים.
לנארד ב' גליק
המפשייר קולג' אמהרסט, מסצ'וסטס לעורכים,
במאמר על ברית המילה מתייחס עידו חברוני לוויכוח האגדי בין טורנוסרופוס הרשע ובין רבי עקיבא, המתמצה בשאלתו של הנציב הרומי: "למה אתם מולים?" חברוני מעמידנו על יסוד העומק של הוויכוח, שהוא בלשונו: "עימות בין יריבים שאינם מונעים על ידי טיעונים פוליטיים, אלא על ידי עמדות יסוד תרבותיות". שורשיהן של עמדות יסוד אלו נעוצים בתמונות עולם שונות מהותית. העמדה הרומית־הלניסטית "רואה את העולם כמרחב סגור שבו נאלץ האדם להשלים עם המקום שנקבע לו מראש", בעוד שהעמדה היהודית דוגלת ב"יכולתו של האדם לעצב את עולמו". פועל יוצא מהשקפה זו הוא: "הערצת הגוף הרומית והחרדה לשלמותו… חוסר היכולת של חניכי התרבות ההלנית להבין את הפגיעה המכוונת של היהודים בגופם ובגוף ילדיהם".
בנקודה זו מבצע חברוני קפיצה־קוונטית אינטלקטואלית מרשימה ממצוות המילה אל תוככי מהלך ההיסטוריה, המגלה שהיו חכמים יהודים שדגלו בהשקפה, כי "אומה זו מן השמים המליכוה" (בבלי עבודה זרה יח ע"א). מכאן קצרה הדרך לתפיסת המרד נגד הרומאים כהתגרות כלפי שמיא, ובניסוחו הציורי של חברוני: "עיקשותם של המורדים היהודים מניעה אותו לטעון כנגדם: האינכם מקבלים עול מרות שמים? האינכם רואים - עם קשה עורף שכמותכם - שרצון האל הוא שתיכנעו לכוחה של האימפריה העולמית?" ובאשר לרבי עקיבא, בן־הפלוגתא של טורונוסרופוס באגדה הנידונה - עצם תמיכתו בבר־כוכבא היא מן המפורסמות, אך חברוני מוסיף ומציע לנו הצצה לנבכי מניעיו ומחשבותיו. לדבריו, "תמיכתו במרד אינה רק עניין פוליטי, אלא הצהרה תיאולוגית. כשם שאין לקבל ללא עוררין כל דבר שמקורו בטבע - עיקרון המודגם במצוות המילה - כך גם אין להיכנע ללא מאבק לכל כובש, חזק ככל שיהיה. האדם אינו תוצר פסיבי של נסיבות חייו; הוא המעצב והקובע את מהלכה של ההיסטוריה".
אם הוויכוח על ברית המילה נסב, ברמת העומק שלו, סביב מושג המרד, כי אז ראוי לתת את הדעת על מדרש אחר העוסק במרד בר־כוכבא ומציג גישה שונה לחלוטין מהאגדה דלעיל. ייתכן אפילו שניתן להצביע על זיקה בין המדרש הזה ובין הוויכוח על המילה. הדברים המובאים להלן מיוחסים לרבי יוחנן במסכת תענית בתלמוד הירושלמי (ד, ו, ובגרסה דומה למדיי: איכה רבה, ב), המתארת פן מסוים של אירועי ביתר:
מהתבוננות ברובד הפרשני הראשון של הסיפור, עולה כי גבורתם של בר־כוזיבא ולוחמיו מתבטאת בנכונותם להירתם למעשה של אומץ מופלג, בעוד שהחכמים - אם מתוך רכרוכיותם ואם מתוך אידיאולוגיה כלשהי - הם המניעים אותו להפוך את מבחן האומץ למבחן שעיקרו שימוש בכוח פיזי. ואולם, התבוננות החודרת אל מתחת לרובד השטחי הזה תגלה כי סופו של המעשה חושף מניע נסתר. מתברר כי מבחן האומץ נוטע בלוחמים תחושה של גאווה בכוחם, והחכמים, כך מסתבר, ביקשו להובילם לדיכויה של גאווה זו. בציור המדרשי, עקירת הארז - המהווה סמל מובהק לגאוות הלב - עשויה לרמז על עקירת אותה גאווה. חשוב לציין כבר בשלב זה של הניתוח המוצע, שאפשר להבחין בעובדה שהחכמים הם המקפידים על שלמות הגוף - אידיאל שבמאמרו של חברוני מזוהה דווקא עם עולם הערכים הרומי. בניגוד לאגדה הקודמת, המעלה על נס מרד בכובש באמצעות "פגיעה" בגוף, כאן צפה ועולה תמונה מאזנת, שחשיבותה גדלה בשל השימוש המיוחד במינו בביטוי "מטיפי אצבע".
עניינו של ביטוי זה הוא קטיעתה של האצבע בדרך ייחודית. כדברי פרשניו הידועים של הירושלמי: "מטיפי אצבע - קטועי אצבע שהיו נבדקים על ידי כך אם הם אבירי לב שיחתכו אצבע בשִניהם" (קרבן העדה); "מטיפי אצבע - קצוצי אצבע בשִניים שלהם ובודקן אם המה בעלי כוח וגבורה ואבירי לב" (פני משה). ואולם, השימוש שנעשה כאן במונח זה תמוה: "נטף" פירושו בלשון חכמים זרימה (מקוטעת) של נוזלים באמצעות טיפות. לכן, "מטיף" בבניין הפעיל משמעו "מזיל". מתברר כי דוגמאות רבות מאוד לשימוש בצורה לשונית זו קשורות ל"דם ברית": "צריך להטיף ממנו דם ברית" (תוספתא, מסכת שבת טו, ט, מהדורת ליברמן); ואמנם, קטיעת אצבע קשורה מטבעה בזרימה של דם, והשימוש בביטוי "מטיף" רומז למחזה גופני המזכיר את ברית המילה.
מאמר תלמודי זה, המשרטט סוג מסוים של הסתייגות מן המרד או התנגדות לו, מתייחס אפוא אף הוא לתמה שבמוקד הסיפור שמביא חברוני, אולם הוא מציג תמונה הפכית. אין ספק שבכל הקשור לעצם היחס למילה, בגולמיותה, אין הבדל בין החכמים היהודים המוזכרים בסיפור שלעיל ובין רבי עקיבא. ברם, האגדה על רבי עקיבא מאירה באור יקרות את מעמדה של המילה המקורית, ואילו הסיפור על לוחמי בר־כוכבא עוקץ את מי שמתיימר להחיל אותה גם בהקשרים נוספים, בהציגו את התומכים בגישה זו כאנשים שהמניעים למאבקם הם גאוותם ויצריהם.
הסיפור שנותח כאן על אודות בר־כוכבא ולוחמיו מובא בירושלמי ובאיכה רבה בצמידות לסיפור המגלה מה עמוקה הייתה תמיכתו של רבי עקיבא במרד. אמנם הטקסט אינו מציין במפורש שהחכמים התווכחו במישרין עם רבי עקיבא (למעט בן תורתא), אך מתוך סמיכותם של הסיפורים ניתן למצוא בהם רמז לביקורת עקיפה על האחרון, כאילו לחשו על אוזנו: "ראה במי אתה תומך ולמי אתה מעניק גיבוי תיאולוגי" - גיבוי ששיאו היה, כידוע, הצגת בר־כוזיבא כמשיח. המאמר בתנחומא בובר, המאוחר יותר, כמו מנהל "דיאלוג" עם מאמרו של רבי יוחנן, ומזכיר את משמעות המאבק על ברית המילה. אכן, היה מקום להסתייג מהיבטים מסוימים של המרד שדוכא, ולהבליט בדרך ספרותית את הכשל המהותי הניצב כאבן נגף בדרכם של גיבורי חיל למיניהם. ואולם, בראייה היסטורית, נותרה בעינה הטענה כי הניצחון על הרומאים צריך להיות כרוך בנכונות למסור את הנפש למען המילה, תוך הבנת משמעותה הרעיונית של המצווה.
הנה כי כן, סקירה של מאמרי חז"ל מלמדת על השאיפה לאיזון ולטיפול במכלול ההיבטים הרעיוניים של הדרמה הגדולה של המרד. מאחר שהבלטנו את הוויכוח על שלמות הגוף, הבה נזכור כי בסופו של חשבון הכף נוטה לרעת הרומאים, שכן הייסורים והעינויים אשר משחיתים את אותו גוף שהרומאים כה טרחו לקדשו, הובילו במקרה של רבי עקיבא דווקא לשלמות הנפש.
ישראל רוזנסון
מכללת אפרתה, ירושלים עידו חברוני מגיב:
מגוון התגובות שקיבלתי למאמרי מעיד על כך שברית המילה מוסיפה לעורר מחלוקות תרבותיות עזות גם עתה, מאות רבות לאחר שהאיסור על קיומה הצית את מרד בר־כוכבא. ואולם בעבר התנהל הוויכוח בין יהודים לבני דתות אחרות, ואילו כיום ניטש הקרב בתוככי העולם היהודי. שלוש התגובות הראשונות המופיעות כאן נכתבו בידי יהודים - חלקם מגדירים עצמם כאנשי דת - המתנגדים להמשך קיומה של המסורת העתיקה; התגובה הרביעית מציעה מבט תלמודי אחר על היחס שבין האדם לטבע.
איני סבור שזה המקום להיכנס לדיון על הרלוונטיות - או על העדרה - של ברית המילה ליהודים בני־זמננו, ולפיכך תוקדש תגובתי למיפוי כללי של הזירה שבה מתנהל הוויכוח. סברה מקובלת כיום, החוזרת על עצמה עד זרא, היא, שכנגד כל דעה תלמודית ניתן למצוא דעה אחרת, מנוגדת לחלוטין, אך לגיטימית לא פחות. המקור המצוטט פעמים רבות בנושא זה הוא: "אלו ואלו דברי אלהים חיים" (בבלי עירובין יג ע"ב). ואמנם, ספרות חז"ל היא מופת של גיוון רעיוני, של מחלוקת ושל דיאלוג. ברם, ראוי לזכור שהקביעה "אלו ואלו" נאמרה על הוויכוח הנטוש בין בית הלל לבית שמאי ולא על זה העומד בין היהדות לנצרות, למשל. ואמנם, חז"ל התווכחו על מועדו של יום הכיפורים, אך לא על זמנו של יום המנוחה השבועי; הם נחלקו ביניהם לגבי בישול עוף בחלב, אך לא על איסור אכילת החזיר.
באשר לברית המילה: בין אם נסמכים על עדות המקרא לגבי מקורה האלוהי, ובין אם מעדיפים, כפרופ' בן־ימי, את עדותו של היסטוריון יווני, ברור שבתקופה הנידונה במאמרי הפכה המילה לסממן מובהק של זהות יהודית. לא רק שאין בקרב חז"ל מחלוקת סביב חיובה או שלילתה, ויכוח כזה אף אינו קיים בקרב הקבוצות היהודיות הנמצאות מחוץ לחוגם של החכמים. גם החוקרים המערערים על התפיסה שעיצוב הנורמה היהודית היה נתון מאז ומעולם בידי היהדות הרבנית - כפי שטוען, למשל, אד פאריש סנדרס - מודים שברית המילה היא אחד ממנהגי היסוד המאפיינים בעת העתיקה את כל הקבוצות היהודיות. כך גם נתפס הדבר בעיני בני דתות אחרות: בכתבי הההיסטוריונים היוונים והרומים "נימול" הוא שם נרדף ליהודי, וזאת חרף היכרותם עם עמים נוספים הנוהגים למול את בניהם.
תגובתו של ישראל רוזנסון חושפת אפיק מחשבה חז"לי שונה מזה שזיהיתי במאמרי ועל כך אני אסיר תודה לו. מכיוון שמדור קריאות מבקש להציע ניתוחי עומק של מקורות בודדים, לא היה ביכולתי להציג במסגרתו את הספקטרום הרחב של המחשבה החז"לית על אודות הנושא. לפיכך, מכתבו של רוזנסון תורם רבות לתפיסת התמונה הכללית. ואולם, בעוד שתגובתו של רוזנסון מאירה עמדה יהודית מנוגדת, אך לגיטימית לא פחות, מזו שבה עסקתי, הרי שדעותיהם של שלושת המגיבים הראשונים בוודאי לא היו נחשבות יהודיות בתקופה הנידונה. האם כיום ניתן למצוא להן מקום בתוך היהדות? ישפטו הקוראים.
|
|
|||||||||||
|
כל הזכויות שמורות, הוצאת שלם 2026 |
||||||||||||
הדפסה
