ז'יז'ק מציל אפוא את הסובייקט הלאקאניאני מחיבוק הדוב הפוסט־סטרוקטורליסטי - אבל באיזה מחיר? כפי שהוא מדגיש בעצמו, קשה ליישב בין הדגם שהוא משרטט ובין התפיסה המקובלת של הסובייקט בהגות ההומניסטית המודרנית. ככלות הכל, הקוגיטו הקרטזיאני, שעמד במוקדה של מסורת פילוסופית זו, התאפיין בשקיפות, כלומר ביכולת לדעת את עצמו, בעוד שז'יז'ק מתאר הוויה בעלת פנימיות בלתי חדירה, שאינה ניתנת לייצוג מלא או לפענוח רציונלי. ואמנם, ז'יז'ק מודה שלא התכוון "לחזור לקוגיטו במובן ששלט במחשבה המודרנית (הסובייקט החושב, השקוף לעצמו) אלא להאיר את הצד הנשכח שלו, את הגרעין הטמיר של הקוגיטו, שמרחק רב שורר בינו ובין הדימוי הרגוע של העצמי השקוף".⁴⁴ ברם אי־אפשר שלא לתהות אם הסובייקט המתואר ראוי בכלל לשאת בתואר קוגיטו, "אני חושב", לנוכח העובדה שעצם השתייכותו למערך הממשי ממחישה דווקא את מגבלותיה של החשיבה האנושית, את אי־יכולתה להכיר די הצורך אפילו את התנאים המאפשרים אותה מלכתחילה.⁴⁵

ואולם, הבעיה האמיתית נעוצה בפער העצום שבין תמונת הסובייקט שמצייר ז'יז'ק לאידיאל המודרני של האדם האוטונומי, המסוגל לשנות ולתקן את המציאות בכוח תבונתו וכישוריו המוסריים. האידיאל הזה נשען על אמונה בפוטנציאל המיטיב של הסובייקט האנושי ועל הביטחון כי מדובר בישות המסוגלת לנהוג באופן רציונלי ואחראי. קאנט, כזכור, הגדיר את הנאורות כ"יציאת האדם מחוסר בגרותו, שהוא עצמו אשם בו", והוסיף ש"חוסר בגרות הוא אי־יכולתו של אדם להשתמש בשכלו בלי הדרכת הזולת".⁴⁶ אבל לפי ז'יז'ק, הסובייקט האוניברסלי, השוכן מאחורי כל זהות סימבולית, אינו בדיוק התגלמות התבונה או הבגרות, אלא, בדיוק ההיפך - "'חשכת העולם', נקודה של טירוף מוחלט".⁴⁷ ומאחר ש"'סובייקט הנאורות' הצרוף הוא מפלצת",⁴⁸ אוטונומיה כלשהי היא ממנו והלאה - ולא רק משום שהוא נשלט כליל על ידי האחר הגדול, כפי שגרס לאקאן במקור, אלא מכיוון שתפיסתו של ז'יז'ק שוללת ממנו כל עצמיות יציבה ובת־קיימא.

הנה כי כן, הפרשנות של ז'יז'ק אינה מותירה הרבה מחזונם של הפילוסופים האידיאליסטים. קאנט, הגל ושלינג האמינו, כל אחד בדרכו, כי הרוח האנושית מתקדמת לקראת עתיד טוב יותר, שבו יהא בכוחם של בני האדם להתגבר על המחלוקות השוררות ביניהם ולכבוש את השדים הפנימיים המקננים בנשמתם. אבל ז'יז'ק אינו מתעניין בתיקון עצמי, אלא בהפך הגמור: בפיצול, באימה ובשיגעון המאפיינים לטענתו את מצבו ה"אותנטי" של הסובייקט. ובדיוק כמו לאקאן, אשר עודד את מטופליו להתעמת עם הגרעין הפסיכוטי שלהם, הוא משוכנע שהדרך לגאולה עוברת בגיהינום. אכן, ביסוס מפעל הענקים של הנאורות, שאיפתה לתיקון העולם, על מצע כזה, כמוהו כבניית ארמון על קו שבר גיאולוגי פעיל: מרשם בדוק לקטסטרופה.

ד

הגם שתפיסת הסובייקט של ז'יז'ק מתכתבת בעיקר עם האידיאליזם הגרמני, התיאוריה החברתית שלו מושפעת במיוחד מן ההגות המרקסיסטית, הניצבת לכאורה בקוטב ההפוך.⁴⁹ ברוח זו מציג ז'יז'ק את עבודתו כפרויקט "ביקורתי", המבקש לנתח ולחשוף את תחלואיו של הסדר הקיים. מושא הביקורת המרכזי שלו הוא כמובן הקפיטליזם הגלובלי, שלאחר התמוטטות הגוש הסובייטי הפך לכוח הגמוני שדבר אינו עוצר את התפשטותו. שגשוגו של הקפיטליזם הטריד את מתנגדיו מזה מאה וחמישים שנים: כיצד זה, שאלו, מאפשרים ההמונים את קיומה של שיטה דכאנית כל כך, ואף ששים, כמדומה, לשתף איתה פעולה? התשובה, לטענת תלמידיו וחסידיו של מרקס, נעוצה בין היתר ביכולתה של ההגמוניה השלטת להשתמש ביעילות ב"אידיאולוגיה" - מושג המציין עבורם תמונה מסולפת של העולם - כדי לשמר את הסטטוס קוו.⁵⁰ ז'יז'ק מאמץ באופן עקרוני את הטענה הזאת, ועל כן עשוי להצטייר בטעות כניאו־מרקסיסט מן המניין. ואולם קריאה מדוקדקת של דבריו מראה כי ביקורת האידיאולוגיה שהוא מציע חותרת בסופו של דבר אפילו תחת יסודותיה של המחשבה המרקסיסטית עצמה, וגורפת אותה, יחד עם שאר האמונות שהיא בוחנת, לתוך חור שחור פילוסופי.

ז'יז'ק מודע כמובן לעובדה שההתעקשות על השימוש במונח "אידיאולוגיה" ככלי של ניתוח ביקורתי עשויה להיראות כיום אנכרוניסטית מעט. ככלות הכל, רבים סבורים כי כוח המשיכה של ה"איזמים" הגדולים כבר דעך במידה ניכרת בעידן הנוכחי. ז'יז'ק עצמו מציין כי החברה הקפיטליסטית הפוסט־מודרנית מתאפיינת בגישה צינית כלפי מוסדות ורעיונות, ואינה רוחשת להם אמון רב.⁵¹ ואולם, למרות אותה ציניות מופגנת, הרוב המכריע של האנשים מוסיף למלא בנאמנות את תפקידו בתוך הסדר הקיים ואינו מתמרד נגדו. קונפורמיות זו מוכיחה, לדעת ז'יז'ק, כי התפיסה הקלסית של האידיאולוגיה כתודעה נאיבית כבר אינה הולמת את המציאות. הוא מציע תחתיה תפיסה אחרת: "הסובייקט הציני מודע היטב לפער בין המסיכה האידיאולוגית ובין המציאות החברתית, ובכל זאת הוא מתעקש על המסיכה הזאת", הוא כותב. "התבונה הצינית כבר אינה נאיבית אלא מהווה פרדוקס של התודעה הכוזבת הנאורה: אנחנו מודעים לבלוף, אנחנו מודעים לאינטרס הפרטיקולרי המסתתר מאחורי האוניברסליות האידיאולוגית, ובכל זאת איננו דוחים אותו".⁵²

מכאן שהעמדה הצינית אינה באמת פוסט־אידיאולוגית. היא מעוררת בנו אשליה של פיכחון, אבל אינה מערערת כהוא זה את נכונותנו לציית למנגנונים ההגמוניים. "הריחוק הציני הוא עוד דרך - אחת מני רבות - לעוור את עצמנו כלפי מבנה הכוח של הפנטזיה האידיאולוגית: אפילו אם איננו מתייחסים לדברים ברצינות, אפילו אם אנו שומרים על ריחוק אירוני כלפיהם, אנחנו עדיין עושים אותם".⁵³ יש אפוא צורך בהערכה מחדש של תפקיד האידיאולוגיה בימינו ובחשיפת הדרכים המתוחכמות שבהן היא ממשמעת אותנו - לא באמצעות אמונות, כפי שסבר מרקס, אלא דווקא על ידי מעשים. ז'יז'ק מאמץ בנקודה זו את קביעתו של ההוגה הניאו־מרקסיסט לואי אלתוסר, שלפיה "'האידיאות' של הסובייקט האנושי קיימות במעשים שלו".⁵⁴ הקשר הסיבתי בין ריטואלים לאמונה עשוי להיות הפוך ממה שסברנו בתחילה: פעולות חיצוניות, המתבצעות מתוך תחושה של חובה פורמלית, מחוללות לעתים קרובות שכנוע פנימי "אמיתי" רק לאחר מעשה.⁵⁵

החברה נשלטת אפוא על ידי מנגנונים אידיאולוגיים אפילו - ואולי במיוחד - כאשר הלך הרוח הציני הרווח מורה אחרת. אך ז'יז'ק אינו מסתפק בהסרת הלוט מעל מעורבותה הסמויה של האידיאולוגיה בכל היבט של חיינו; הוא מנסה גם להסביר כיצד זה הפכה כה נחוצה לקיומו של הסדר החברתי ומדוע נדמה שאין ממנה מפלט. לשם כך הוא מגייס לעזרתו את התיאוריה הלאקאניאנית - אלא שבפעם הזאת מושא האנליזה אינו הסובייקט, אלא הקהילה בכללותה.

לטענת ז'יז'ק, אפשר להצביע על קווי דמיון ברורים בין הנסיבות שבהן מתגבשת המערכת החברתית ובין התפתחותו של היילוד האנושי. בשני המקרים, הלא־מודע - האינדיבידואלי או הקולקטיבי - צופן בחובו עקבות של חוויה טראומטית מכוננת, שהיא קרע פנימי שאינו ניתן לאיחוי. עבור החברה, טראומה זו היא העימות או האנטגוניזם החריף שהתגלע בין קבוצות מסוימות - משבר אשר הוליד את הקהילה ומוסיף ללוות אותה כל העת, בצורה כזו או אחרת.⁵⁶ מאחר שחוויה זו היא קשה מנשוא אי־אפשר להטמיע אותה בהצלחה ולהכיר בה. תחת זאת, אנו בוחרים להדחיקה או להתכחש לה. במינוחים לאקאניאניים, היא מגלמת את נוכחותו המאיימת של הממשי במרקם החברתי.

אף שהטראומה הראשונית אינה ניתנת לייצוג מלא, אפשר בכל זאת לחוש בתוצאות הלוואי או בסימפטומים שלה. הסיבה לכך היא שתמיד נותרת איזו שארית של הממשי המתעקשת לפקוד את השדה הסימבולי, כמו התגלות פנטזמטית חמקמקה או "רוח רפאים". עודפות זו מוכיחה, לדברי ז'יז'ק, שה"מציאות" שלנו, המכוּננת בידי הפיקציות הסימבוליות, לעולם אינה שלמה באמת; יש לה היבט בלתי מעובד, שממנו איננו יכולים להיפטר.⁵⁷

השארית הפנטזמטית מגלמת את כישלונו של הסדר הסימבולי ועלולה, מן הסתם, להיחשב כאיום עליו. אך ז'יז'ק מייחס לה דווקא את הפונקציה ההפוכה: נוכחותה הספקטרלית, הלובשת ופושטת צורה, מכסה ומסתירה את התהום המאיימת של הממשי ומחזקת בכך את אשליית העקביות והלכידות הסימבולית.⁵⁸ אף שאינה חלק מן הסדר הזה, היא משלימה אותו ומאפשרת את שרידותו, משום שהיא חוצצת בינו לבין "הדבר" הטראומטי והבלתי נסבל עצמו.⁵⁹ על פי התיאוריה הלאקאניאנית, כך בדיוק מתפקד המכניזם הפסיכולוגי של הפנטזיה, המשמש כמסך המחביא מעינינו את הממשות הנתעבת.⁶⁰ ללא צעיף הקסם שהוא מספק, יחסי מין, למשל, היו נעשים בלתי אפשריים, בגלל הפן הדוחה ומעורר הגועל של הגופניות האנושית:

[המין] נזקק אף הוא למסך פנטזמטי… כל מגע עם אחר "ממשי", בשר ודם, כל עונג מיני שאנו עשויים להפיק מנגיעה באדם אחר, אינו דבר מובן מאליו אלא משהו טראומטי מטבעו, ואפשר לקיים אותו רק במידה שאותו אחר מוכנס למסגרת הפנטזיה של הסובייקט… מה קורה אפוא כאשר המסך הזה נעלם? האקט הופך לכּיעור - אפילו לאימה.⁶¹

בדרך זהה, קובע ז'יז'ק, מתפקדת גם האידיאולוגיה, המשמשת למעשה כפנטזיה קולקטיבית בשירות הכוח ההגמוני. התמונה שהיא מציירת מטשטשת או מסתירה את האנטגוניזם הטראומטי בעומק הסדר החברתי, ומה שחשוב לא פחות - את העובדה שאי־אפשר לאחות קרע פנימי זה. כדי לתמוך בדימוי המסולף, היא מגייסת את העודפות הספקטרלית של הממשי, ומציגה אותה כחריג המאשש את הכלל: "הפנטזיה מצביעה על מרכיב 'מזדקר' שלא ניתן לשלבו בתוך המבנה הסימבולי הנתון, ויחד עם זאת, בדיוק ככזה, הוא מכונן את זהותו".⁶² האידיאולוגיה הנאצית, לדוגמה, העלתה באוב את רוח הרפאים של היהודי תוך טיפוח האשליה שרק עודפות זו היא שמונעת כינונה של חברה מתוקנת ומלוכדת. "מה שמופיע כמכשול לזהות המלאה בין החברה לבין עצמה הוא למעשה מצבה האמיתי", כותב ז'יז'ק. "בכך שמטילים על היהודי את תפקיד הגוף הזר, אשר גורם להתפוררות ולאנטגוניזם באורגניזם החברתי, מתאפשר דימוי הפנטזיה של החברה כשלמות עקבית והרמונית".⁶³