הדפסהה
"מי כתב את התנ"ך? - עם ישראל": זהו הרושם שהתנ"ך מבקש, ומצליח, ליצור. תהא מה שתהא דרך ההיווצרות הממשית של הטקסט הזה - התוצר הסופי, הנתון לפנינו, מגיש לנו את עצמו כיצירה "עממית": סיפור שנכתב מהעם, אל העם, על העם. מהעם - משום שהאנונימיות של המחבר מעודדת אותנו לשחזר את ה"מחבר" כציבור העממי, או, לפחות, כסקטור המקצועי של הסופרים מקרב העם; אל העם - משום שהחטיבות המרכזיות בקורפוס המקראי, בעיקר התורה והנבואה, פונות ישירות אל עם ישראל, כנמען מוגדר; ועל העם - משום שכמעט כל הקורפוס המקראי, מסיפורי האבותעד שיבת ציון, עוסק בקורות העם: בהיווצרותו, במלחמותיו, בהישגיו ובמפלותיו.
הנמען העממי של התנ"ך מנוגד לנמען הפרטי, "הקורא" שאליו פונה ספרות המערב. התנ"ך אינו פונה אל קורא אלא אל קהל, אל ציבור, אל עם. "וכל העם רואים את הקולות":26 הסצנה של מתן תורה בהר סיני ממחישה את סוג התקשורת של הטקסט כולו, כמסר פומבי הממוען אל ציבור מאזינים.27 אם יש משהו זר לרוח ספרות המערב, שטיפחה את האינטימיות של אקט הקריאה, הרי זו הפומביות של הסיפור המקראי.28
גם התכנים הלאומיים של התנ"ך מנוגדים לתכנים האינדיבידואליסטיים שבהם בחרה ספרות המערב להתמקד. האפוסים ההומריים - ובעקבותיהם גם המחזות האתונאיים - אינם עוסקים בעםאלא בגיבורים חריגים אשר בדידותם המזהרת היא תכונה מהותית של "גדולתם". ההשקפה האינדיבידו-אליסטית, האנתרופוצנטרית, של היוונים, שזכתה לניסוח תמציתי באמרתו של פרוטגורס - "האדם הוא מידת כל הדברים" - היא היפוכה הגמור של קריאתו של ישעיהו: "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו, כי במה נחשב הוא".29
סיפור מגדל בבל מדגים עד כמה עוין המקרא את יוהרתם של האנתרו-פוצנטרים המבקשים להאדיר את שמם. עלילות גלגמש הן עלילותיו של גלגמש, האודיסיאה, כשמה כן היא, מספרת על אינדיבידואל ששמו אודיסיאוס; אנטיגונה עוסקת באנטיגונה, אדיפוס המלך באדיפוס המלך, אלקטרה באלקטרה - והוא הדין ברבות כל כך מן היצירות של ספרות המערב,30 אשר הגיעה במאה העשרים לשיאים של חיטוט עצמי.31 ספר שמואל, לעומת זאת, אינו מוקדש לשמואל הנביא; שמואל הוא רק אחד מגיבוריו של הספר הזה, ולאו דווקא המרכזי שבהם (מבחינה כמותית ועניינית, דמותו של דוד מרכזית יותר ללא ספק); ספר יהושעאינו בשום פנים ספר על יהושע בן נון, אלא ספר על כיבוש הארץ על ידי עם ישראל; וספרי עזרא ונחמיה אינם עוסקים באישיותם של עזרא ונחמיה ובגורלם האישי, אלא בשיבת ציון מגלות בבל ובשיקומו הרוחני והחומרי של היישוב היהודי בארץ-ישראל.
כל דמות אנושית בתנ"ך, ייחודית ומרשימה ככל שתהא, איננה אלא חוליה בשלשלת הלאומית הארוכה. הביוגרפיה הנפרשת בפנינו לאורך המקרא איננה ביוגרפיה של אדם כלשהו אלא ביוגרפיה של עם.32 תחילה מסופר לנו על הנסיבות שהוליכו להולדתו של העם בפרקי ה"פרה-היסטוריה" של תחילת ספר בראשית. אחר כך מסופר על ילדותו של העם, מנדודי אברהם עד ירידת בני יעקב מצריימה. אחר כך - על "טקס החניכה" של העם ביציאת מצרים ומתן תורה, ואחר כך - על "התבגרותו" הטריטוריאלית עם כיבוש הארץ, ועל "בגרותו" הפוליטית במעבר ממבנה שבטי למלוכה ריכוזית. הסיפורים הפרטיים על עקידת יצחק, על הקריירה של יוסף, על ההישרדות של יותם, על השיגעון של שאול, על החיסולים של יהוא או על התכסיס של מרדכי אינם אלא פרקים בסיפור האחד הגדול. שיבוצם ברצף - והעיתוי המחושב שבו משובץ כל אחד מהם - הם המעניקים לסיפורים העצמאיים את משמעותם.33
אין זו תפישה קולקטיביסטית, הממעיטה מחשיבותו של הפרט. הקולקטיביזם - שאת גלגוליו לאורך ההיסטוריה אנו מוצאים במשטרים הרודניים השונים ממצרים ומסופוטמיה ועד לבולשביזם והנאציזם - איננו מייחס כל ייחוד לאדם הפרטי (זולת הרודן, כמובן). הקולקטיביזם תופש את כל האנשים החיים במסגרתו כ"כוח אדם" מופשט; אין כל משמעות להבדלים באופי, בכשרון או בדעות בין מרכיביו של "כוח אדם" זה. ואילו התנ"ך מספר על שורה של דמויות מיוחדות במינן, שכל אחת מהן היא תופעה אנושית חד-פעמית. ההבדלים בין שלושת האבות, בין ארבע האמהות, בין שנים-עשר בני יעקב או בין שאול, דוד ושלמה, הם אחד ממאפייניו הבולטים של הסיפור המקראי. אבל דמויות אינדיבידואליות אלו אינן דמויות של אינדיבידואליסטים, אלא של אנשים (מיוחדים מאוד, אכן) המסורים בכל מאודם לקולקטיב השבטי-לאומי. החתירה להגשמת צרכיו של קולקטיב זה היא המעניקה משמעות ומטרה לשאפתנותם כיחידים. קיומם כפרטים אינו נתפש בעיניהם כתכלית לעצמו; מימוש הפוטנציאל האישי שלהם אינו אמביציה אנוכית אלא שליחות - או, בפשטות, אחריות - ובדיוק משום כך הם מממשים פוטנציאל זה בדבקות עקבית ורבת-עוצמה. התנ"ך מראה לנו כיצד אמור הפרט להצטיין על פי דרכו ולתרום את חלקו הייחודי למען מטרה משותפת: יוסף - כפוליטיקאי, משה - כמחוקק, יהושע - כמצביא, שלמה - כשליט;34 הייעוד הכללי, הלא-אישי, של יצירת "ממלכת כהנים וגוי קדוש",35 אינו אמור להתממש על ידי דיכוי אישיותו של הפרט, אלא, להפך, על ידי הידרשות לאישיותו הסגולית והפקת המיטב ממנה. השליחות האחראית - לא ההתבדלות האנוכית - היא המאפשרת לאישיותו של הפרט להוציא לפועל את הגנוז בה. לבנות ולהיבנות.
שליחות היא סוג של עשייה. של פעולה רצונית. את התכנים ההיסטוריים-לאומיים של התנ"ך, המגולמים בדמויות חדורות-שליחות, אפשר לספר רק על ידי דיווח שוטף על מעשיהן של דמויות אלו. הסיפורת המקראית היא, לכן, סיפורת פעולה.
ו
התנ"ך אינו מתאר. הוא מספר. הוא אינו תופש את המציאות כמכלול של עצמים במרחב, אלא כסדרה של פעולות בזמן. נתבונן, למשל, בשטף הפעלתני הפותח את סיפור יהודה ותמר:
ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו ויט עד איש עדלמי ושמו חירה. וירא שם יהודה בת איש כנעני ושמו שוע ויקחה ויבא אליה. ותהר ותלד בן ויקרא את שמו ער. ותהר עוד ותלד בן ותקרא את שמו אונן. ותֹסף עוד ותלד בן ותקרא את שמו שלה והיה בכזיב בלדתה אֹתו. ויקח יהודה אשה לער בכורו ושמה תמר. ויהי ער בכור יהודה רע בעיני ה' וימתהו ה'. ויאמר יהודה לאונן בֹּא אל אשת אחיך ויבם אֹתה והקם זרע לאחיך. וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע והיה אם בא אל אשת אחיו ושחת ארצה לבלתי נתן זרע לאחיו. וירע בעיני ה' אשר עשה וימת גם אֹתו.36
"וירד", "ויט", "וירא", "ויקחה", "ויבא", "ותהר ותלד", "ותקרא": הפעלים הם כמעט כל מה שיש לנו כאן. אתר ההתרחשות, עדולם, אינו מתואר כלל, וגם לא האוהלים שביניהם נעה ההתרחשות. איננו יודעים אם הדברים מתרחשים ביום או בלילה, בקיץ או בחורף. אין תיאור גופני או נפשי של הדמויות. החדירה היחידה של המספר לנפשה של דמות ("וידע אונן") אינה אפיון של דמות זו, אלא הערה הדרושה לשרשור הפעולה. וכאשר המספר עובר מדיווח על פעולה לדיווח על דיבור ("ויאמר יהודה לאונן בֹּא אל אשת אחיך" וכו'), הרי שגם הדיבור איננו אלא סוג של פעולה: כשדמות מקראית מדברת, היא אינה מפטפטת אלא מקדמת את הסיטואציה.
יתרה מזאת, ההתמקדות בפעולה כמושא-הייצוג הכמעט-בלעדי של המציאות אינה זוכה במקרא לתיאור פרטני, אלא רק לציון של עצם ביצוע הפעולה. החסכנות הקיצונית של לשון המקרא מאפשרת למספר לדחוס למילה אחת ("ויקחה") רצף פעולות רב-שלבים, שאילו עובד לסרט קולנוע, היה תופש דקות רבות של זמן מסך. שנים על שנים, חיים שלמים של חלק מהדמויות, נדחסים לעשרה פסוקים קצרים ויבשים. יש כאן די חומר דרמטי כדי לפרנס מחזור טרגדיות בנוסח האורסטיה של אייסכילוס או רומן חברתי-פסיכולוגי עב כרס; אבל המספר המקראי מוסר את העיקר ורק את העיקר: מה קרה, ומה קרה כתוצאה ממה שקרה.
אין דמות אצל הומרוס - ובעקבותיו, בספרות המערב כולה - שאין לה אפיון גופני או נפשי, בין שהאפיון הכרחי לעלילה ובין שהוא עומד בזכות עצמו, כנורמה תיאורית שאינה זקוקה לצידוק. ואילו בתנ"ך, אין כמעט אף פעם אפיון ישיר (תיאור) של הדמויות. פעולותיה של דמות מקראית הן האפיון שלה; הדמות ופעולתה - חד הן.37 אם נמסר לנו שעשו שעיר, שגליית ענק, שעגלון שמן, ששמשון מגודל-שיער או שבת-שבע יפה, לא בא מידע זה לשם קונקרטיזציה תיאורית של דמויות אלו, אלא לשם הפעולה שבה הן משתתפות; ממדי גופו של גליית, מחלפותיו של שמשון או יופייה של בת-שבע הם גורמים עלילתיים; לא בזכות עצמם, מתוך חדוות תיאור לשמה, אלא בגין תרומתם ההכרחית לרצף הפעולה, טורח המספר לציינם.38
הפואטיקה המקראית של סיפורת פעולה, שתשמור על צביונה כסיפורת פעולה גם בתחנות הבאות של הסיפורת העברית, כפי שנראה בהמשך, היא, אפוא, פואטיקה אנטי-נטורליסטית. הנטורליזם הוא פגני. הנטורליזם - כשמו כן הוא - פירושו תפישת המציאות כ"טבע", לא כהיסטוריה; אם המציאות היא "טבע", הרי שהיא מושא לתיאור, לא מושא לסיפור. "טבע הדברים" זוכה בכתיבה הנטורליסטית לתיאור פלסטי, ו"טבע האדם" - לתיאור פסיכולוגי.39 ייצוג המציאות הנטורליסטי - ה"מימזיס" שאליו חותרת הסיפורת המערבית - פירושו ייצוג פני השטח של המציאות הגלויה לחושים, על מראותיה, קולותיה, טעמיה, ריחותיה ורקמתה החומרית הניתנת למישוש. מכאן החושניות של צורת כתיבה זו, הנעדרת מן המקרא.
אפילו אריסטו, המגדיר את המימזיס הסיפורי-דרמטי כייצוג של פעולה, ולא ייצוג של אובייקטים או של אופי, עושה זאת, בסופו של דבר, מתוך עמדה נטורליסטית; שכן תכלית ה"מימזיס" הסיפורי, בעיני אריסטו, היא
לספר לא את העובדות (הדברים שקרו), אלא את סוג הדברים שעשויים לקרות, כלומר את המאורעות האפשריים לפי ההסתברות או ההכרח.40
הווי אומר, מושא המימזיס הסופי, לפי אריסטו, איננו מאורע כלשהו, אלא חוק הטבע המכתיב מהו מאורע אפשרי "לפי ההסתברות או ההכרח". מחבר הטרגדיה אינו אמור לחקות את פריטי הטבע, אבל הוא אמור, לדעת אריסטו, לחקות את עקרון הפעולה של הטבע; אמנם אין זה חיקוי של פרטים אלא של מהות, אבל המניע לחיקוי זה אינו שונה מן המניע הנטורליסטי של הפילוסופיה - פענוח חוקי הטבע:
משום כך השירה [כלומר, הטרגדיה] היא יותר פילוסופית ויותר נכבדה מן ההיסטוריה; כי השירה מספרת בעיקר עניינים כלליים, ואילו ההיסטוריה - עניינים פרטיים.41
התנ"ך, לפי הגדרה זו, איננו פילוסופי כלל, שהרי אין בו אלא "עניינים פרטיים", עובדתיים, קונטינגנטיים, שאי-אפשר להכליל מהם מאומה בדבר "הכרח" או "הסתברות". אדרבה, מרבית האירועים הבולטים המסופרים בתנ"ך, לא זו בלבד שאינם "הכרחיים" מבחינת חוקי הטבע - ברוב המקרים הם אף בלתי "סבירים" בעליל. הניגוד בין האתוס היווני, הפילוסופי, המדעי, הנטורליסטי, לבין האתוס העברי, הסיפורי, ההיסטורי, מזדקר לעינינו, במשפט זה של אריסטו, במלוא חדותו. הפואטיקה האנטי-נטורליסטית של התנ"ך מתגלה, לאור זה, כתכונה שאין לראותה כמוגבלות אמנותית בהשוואה ליכולת התיאור המופגנת בספרות המערב מהומרוס ואילך, אלא כהכרעה אמנותית המבטאת את השקפת העולם העברית.42
השקפת עולם עברית זו, שהתנ"ך הוא חלוץ מימושיה הפואטיים, מונחת גם ביסודה של הסיפורת העברית שנכתבה אחריו.
ז
התנ"ך איננו "ספר". הוא קורפוס, אנתולוגיה, קנון, מפעל כינוס. "תורה, נביאים וכתובים" הם שלושים וחמישה טקסטים שונים שקובצו יחדיו.43 גבולותיו של התנ"ך וארגונו הפנימי נקבעו באופן מוסדי, אידיאולוגי, פוליטי, בעיתוי היסטורי מסוים. התנ"ך איננו מכלול ממצה של הספרות העברית הקדומה, ואף לא של הספרות העברית שנוצרה באותו דור שבו הוא נערך ונחתם. התנ"ך הוא מבחר. מתוקף היותו אנתולוגיה, הוא מעודד את המשך היצירה הספרותית העברית לאור עקרונות-הפואטיקה הממומשים בו. הוא טקסט פתוח: טקסט שסוגר עידן ספרותי אחד - על ידי קנוניזציה - לא כדי לסגור את יצירת הספרות העברית מכאן והלאה, אלא להפך - כדי לעודד אותנו להמשיך וליצור ספרות עברית שתנבע מאותו קנון.
בדיוק משום כך אין לקבל את העמדה ה"ניאו-מקראית" המתעלמת מכל מה שנכתב אחרי התנ"ך, בגולה.44 העמדה ה"ניאו-מקראית" חוטאת לא רק לספרות העברית הפוסט-מקראית אלא גם לתנ"ך עצמו, מפני שהיא מחמיצה את מהותו כקנון המורה דרך לספרות שלאחריו. התנ"ך הוא תחנת המוצא לרצף הסיפורת העברית. במשך אלפי שנות קיומה הדינמי, ביטאה היהדות את עיקרי חייה ואמונתה בסיפורת. היא עשתה זאת בתלמוד, בקבלה, במעשיות העממיות ובסיפורת החסידית. וכסיפורת יש לה, למן התנ"ך ואילך, מאפיינים המייחדים אותה בנוף-הפרוזה העולמי וקובעים את כיווני התפתחותה.
הגדרנו, אם כן, את הפואטיקה העברית כסיפורת-פעולה היסטורית-לאומית ועמדנו על מימושה בתנ"ך; הבה ניטול כעת אגדה מאגדות חז"ל ונבחן כיצד ממומשת בה פואטיקה זו.
אמרו עליו על נחום איש גם זו שהיה סומא משתי עיניו, גידם משתי ידיו, קיטע משתי רגליו, וכל גופו מלא שחין, והיה מוטל בבית רעוע ורגלי מיטתו מונחין בספלין של מים כדי שלא יעלו עליו נמלים. פעם אחת הייתה מיטתו מונחת בבית רעוע. ביקשו תלמידיו לפנות מיטתו ואחר כך לפנות את הכלים. אמר להם: בניי, פנו את הכלים ואחר כך פנו את מיטתי, שמובטח לכם כל זמן שאני בבית - אין הבית נופל. פינו את הכלים ואחר כך פינו את מיטתו, ונפל הבית. אמרו לו תלמידיו: רבי! וכי מאחר שצדיק גמור אתה, למה עלתה לך כך? אמר להם: בניי, אני גרמתי לעצמי. שפעם אחת הייתי מהלך בדרך לבית חמי, והיה עמי משוי [משא] ג' חמורים, אחד של מאכל ואחד של משתה ואחד של מיני מגדים. בא עני אחד ועמד לי בדרך, ואמר לי: רבי, פרנסני. אמרתי לו: המתן עד שאפרוק מן החמור. לא הספקתי לפרוק מן החמור עד שיצתה נשמתו. הלכתי ונפלתי על פניו, ואמרתי: עיני שלא חסו על עיניך - יסומו, ידיי שלא חסו על ידיך - יתגדמו, רגלי שלא חסו על רגליך - יתקטעו. ולא נתקררה דעתי עד שאמרתי: כל גופי יהא מלא שחין. אמרו לו: אוי לנו שראינוך בכך! אמר להם: אוי לי אם לא ראיתוני בכך.45
במקום לבטא את השקפותיהם באופן עיוני-מושגי, חז"ל מדברים בסיפורים. הסיפור על הקללה שהטיל נחום איש גמזו בגופו איננו אילוסטרציה של "טענה" כלשהי, שהרי מה טעם להגישו כסיפור, אם אפשר לנסחו כאמירה ישירה. יתרה מזאת: גם בתוך הסיפור עצמו, כאשר תלמידיו של נחום מציגים שאלה המזמינה תשובה עיונית, עונה להם נחום בסיפור, המכיל, כמו סיפור המסגרת, דיאלוג ופעולה, ללא שום הסבר עיוני. לא שאין תוכן לסיפור זה; אפשר, כמובן, לחלץ ממנו "מסרים" רבים, הנוגעים למוסר, לקבלת ייסורים ולכוחה המאגי של קללה; אבל לשווא נחפש בסיפור זה, או בשאר החטיבות הסיפוריות של התלמוד, ניסוח ישיר, שיטתי, של האמונות והדעות שבהן החזיקו חז"ל. את הפילוסופיה הם הניחו ליוונים ולמתייוונים כמו פילון. במקום משנה סדורה, מובאים לפנינו סיפורים ועוד סיפורים.
הפואטיקה של סיפורים אלה, למרות ההבדלים הניכרים בינה לבין הפואטיקה המקראית, שומרת על תווי ההיכר המרכזיים של הסיפורת העברית: שוב, לפנינו סיפורת-פעולה השועטת תמיד קדימה בחסכוניות מרוכזת. כמו בתנ"ך, הדיאלוגים המשובצים אינם אלא סוג נוסף של פעולה: הם מקדמים את העלילה, לא מעכבים אותה. שוב, לפנינו סיפורת לאומית, הנמסרת מטעם מספר אימפרסונאלי המבטא את הציבור ולא את אישיותו הפרטית ("אמרו עליו על נחום איש גמזו"), ושוב, לפנינו ייצוג-מציאות שאינו עוסק בתיאור חושני-נטורליסטי של דמויות, עצמים או אווירה, אלא במעשים בלבד, תוך המחזת ההכרעות המוליכות אליהם והתוצאות הנגררות מהם.
כשם שמחברי התנ"ך בחרו שלא להתעלם מן המיתוסים הפגניים אלא נטלו מיתוסים אלה והפכו את משמעותם על פיה, כך גם חז"ל לא ניסו להכחיש את העולם ההלניסטי אלא נטלו ממנו אלמנטים רבים ושיבצו אותם באגדותיהם תוך שינוי דרסטי במשמעותם. מנהגם של חז"ל להמשיל את הקב"ה לקיסר היווני או הרומי במאות אגדות (ובהתאמה - להמשיל את "הפמליה של מעלה" לחצר הקיסר - מצביאיו, נציביו ויועציו46), מספק עדות חותכת לממד הפולמוסי של סיפורת זו. אגדות חז"ל, כמו התנ"ך, לא נכתבו בחלל תרבותי ריק, של גטו האוטם את עיניו ואוזניו מפני הנעשה סביבו בתרבויות השכנות. עולה מהן, ללא ספק, היכרות עם מה שיש לשכנים להציע - היכרות הכרחית למי שמודע לאתגרים המעשירים, אבל גם לסכנות המרוששות, שמציבות תרבויות אלו לעתיד תרבותו שלו.
