הדפסה
גרסת PDFיהודים רבים ברחבי העולם נמנים עם תומכיה הפעילים ביותר של ישראל; ועם זאת, נדמה שתמיכתם במדינה אינה פועל יוצא של אמונתם היהודית דווקא, אלא של דאגתם לשלום אחיהם. היהודים נרדפו במשך מאות רבות, הם טוענים, ומדינת ישראל היא הפתרון למצוקתם. עמדה רווחת זו נשענת על בסיס מוסרי מוצק כמו גם על ניסיון היסטורי טרגי בן אלפי שנים. אולם היא מותירה שאלה עקרונית אחת ללא מענה הולם: האם גם ליהדות - ולא רק ליהודים - יש צורך במדינה ריבונית? או במילים אחרות, האם אפשר לראות בציונות עצמה היבט מהותי, הכרחי, של האמונה היהודית?
חוסר הבהירות בנוגע לעמדתה של היהדות בשאלת המדינה היהודית בולט במיוחד על רקע הדברים שכתבו כמה מן התיאולוגים היהודים הגדולים בתגובה לעליית התנועה הציונית בסוף המאה התשע־עשרה. מנהיגי התנועה הרפורמית, למשל, התנגדו לרעיון של הקמת מדינת לאום יהודית, וטענו במשך שנים שהציונות סותרת מעצם טבעה את הייעוד המוסרי האוניברסלי של היהדות.1 ההסתייגות מן הציונות רווחה גם בקרב הוגי הדעות האורתודוקסיים. הלאומיות היהודית המודרנית נתפסה בעיניהם כפגיעה צורבת באידיאל המשיחי, שלפיו האל - ולא החלוצים החילוניים - הוא שיגאל את ישראל באחרית הימים.
הרבה השתנה, כמובן, עם עליית המפלגה הנאצית, התרחשות השואה והקמת מדינת ישראל. התנועה הרפורמית זנחה את התנגדותה לציונות, וכמוה נהג גם רובו המכריע של הזרם האורתודוקסי באמריקה ובאירופה. ובכל זאת, אף שהתיאולוגים היהודים המשתייכים לזרמים הללו החלו לגלות יחס חדש, חיובי בעיקרו, כלפי המדינה היהודית, היא לא תפסה מקום מרכזי בין תחומי העניין שהעסיקו אותם ולא חוללה שינוי של ממש בהבנתם את יסודות היהדות. הרב יוסף דב סולובייצ'יק, למשל, הוגה הדעות הבולט ביותר של האורתודוקסיה המודרנית בצפון אמריקה, נתן אמנם תוקף רוחני להקמתה של מדינת ישראל, ואף כינה אותה "דפיקה אלוהית בדלת",2 אך הוא עצמו בחר להישאר בארצות־הברית, ואת עיקר מאמציו הפילוסופיים הוסיף לייחד לניתוח אורחות חייו של הפרט על פי ההלכה. התיאולוג הרפורמי יוג'ין בורוביץ הביע אף הוא התלהבות ממדינת ישראל, וקרא לה לסייע ליהודים "לקדש את הקיום החברתי" שלהם באופן שהגלות אינה מאפשרת, אבל הוא המשיך להקדיש את עיוניו התיאולוגיים לדיון בהתפתחות "העצמיוּת היהודית" - אתגר שההתמודדות הטובה ביותר עימו נעשית, לדעתו, בגולה.3
הציונות הדתית גילתה, כמובן, עניין רב יותר בהיבטים הדתיים של הריבונות היהודית. ועם זאת, גם זרם זה, על פלגיו השונים, לא הצליח בדרך כלל להציע תפיסה מגובשת שיהא בכוחה להסביר את מקומה של המדינה בתוך מכלול ערכי היהדות, ולתת לה גיבוי פילוסופי מוצק. אנשי תנועת 'המזרחי', דוגמת הרב יצחק יעקב ריינס, ראו במדינה כורח עליון, וסברו שתפקידה העיקרי והמיידי הוא הגנה על חייהם של היהודים ועל האינטרסים החומריים שלהם. תנועה זו שמה לה למטרה לתרגם את הציונות המודרנית למונחים דתיים, וליצור סביבה שתאפשר ליהודים דתיים ליטול חלק במפעל הציוני. ואולם, אף שהיא לא זנחה את הסמלים ואת עולם המושגים הדתי, נטתה תנועת 'המזרחי' להדגיש את השיקול המעשי ולא את זה התיאורטי, ולעתים גם הסתייגה ממש מניסיונות לתת לריבונות היהודית משמעות תיאולוגית.4 מן הצד האחר, התנועה שהתגבשה באמצע המאה העשרים סביב רעיונותיהם של הרב אברהם יצחק הכהן קוק ובנו הרב צבי יהודה קוק, אימצה פריזמה אסכטולוגית להבנת אירועי התקופה: הצלחתה של הציונות בהקמת מדינת ישראל נתפסה בעיניה כ"אתחלתא דגאולה", תהליך שיש להחישו באמצעות בניין הארץ ויישובה. תנועה זו הציעה אמנם תיאולוגיה בעלת בסיס תיאורטי עמוק יותר מזה של 'המזרחי', אך צביונה המיוחד, התבססותה על תקוות משיחיות ועל הסמכות הרבנית, הרחיקו אותה במידה רבה מכל דיון פילוסופי המנסה להסביר לציבור הרחב את מקומה של המדינה היהודית במסגרת היהדות.
מן האמור לעיל מתברר שקיים נתק ראוי לציון בין הפילוסופיה היהודית של העת האחרונה ובין המחויבות הציונית המאפיינת חלקים נרחבים של העם היהודי. אף שמדינת ישראל ניצבת היום במוקד סדר היום הציבורי של העולם היהודי, ובמובנים מסוימים אפשר לראות בה את אחד הגורמים היחידים שסביבו מתלכד רוב העם, מוסיפים הוגים יהודים, אורתודוקסים ולא־אורתודוקסים כאחד, לעסוק בעיקר בשאלות הנוגעות לאמונתו ולמעשיו של הפרט, או לדבוק בנוסחאות מקובלות שאינן מתעמתות עם השאלות הנוקבות שמציבה הפילוסופיה הכללית. יהודים רבים בארץ ובעולם מוסיפים לאהוב את מדינת ישראל, אך כאשר יישאלו האם היהדות זקוקה למדינה ריבונית ומדוע, רבים מהם ימשכו בכתפיהם או ישובו לדוש בצרכיו הדוחקים של העם ובהיסטוריה שלו.
לנוכח חסר זה בפילוסופיה יהודית־ציונית, עלינו לייחס משמעות מיוחדת לתפיסת הלאומיות שפיתח הוגה הדעות אליעזר ברקוביץ (1908-1992).5 לטענת ברקוביץ, הפילוסופים המודרניים של היהדות לא עמדו על מלוא חשיבותו של עקרון הריבונות במחשבה המקראית ובמסורת התלמודית. בהשפעת הוגי הנאורות, כמו עמנואל קאנט, נטו רובם לראות עיקרון זה כעניין משני, לכל היותר, לעומת המסר המוסרי של היהדות. ברקוביץ, לעומת זאת, הציע גישה פילוסופית שראתה בכינונה של ישות מדינית ריבונית ובשמירה עליה חלק מהותי מעצם הגשמתו של המוסר היהודי. לדעתו, היהדות מציעה תפיסה אתית מיוחדת במינה, המייעדת לקהילות ולאומות תפקיד מכריע בקביעת מוסריותם של בני האדם. כתוצאה מכך, היא מייחסת לקולקטיב היהודי תפקיד חיוני במערכת המוסרית שלה - תפקיד שביטויו החשוב ביותר הוא רעיון הריבונות המדינית. ההתפתחות האתית של המין האנושי זקוקה לדוגמה חיה, לא רק ברמת הפרט אלא גם ברמת הקולקטיב.
לכן, על פי תפיסתו של ברקוביץ, גלות העם היהודי מארצו בראשית העידן הנוצרי לא הייתה רק אירוע טרגי מבחינה פיזית או פוליטית; גלות זו הייתה בבחינת אסון ליהדות עצמה, ששוב לא הייתה מסוגלת להגשים את מטרתה העיקרית - יצירתו של "גוי קדוש", עם־מופת, במדינה ריבונית משל עצמו. לאחר חיסולם של החיים הלאומיים היהודיים בארץ ישראל במאה השנייה לספירה נכנסה היהדות לתקופה של קיפאון, שבמהלכה יבשו מעיינות היצירה שלה ויכולתה להתאים את עצמה לשינויי העתים הלכה ודעכה. כך קרה שעם בואו של העידן המודרני לא היו שומרי המסורת ערוכים להתמודד עם החזון החלופי שהביאו עימן רוחות הזמן. בעיני ברקוביץ, היכולת לכונן מחדש את המדינה היהודית בזמננו אינה מסמנת דווקא את תחילתו של התהליך המשיחי ואינה מסתכמת רק באפשרות להגן על שלמות חייהם של היהודים מפני שרירות לבן של אומות העולם - הישג חשוב כשלעצמו. עיקר חשיבותה של המדינה נעוץ בכך שהיא מייצגת את היכולת לבנות מחדש את היהדות בתנאים של ריבונות. "יצירתו של גוף קולקטיבי יהודי אוטונומי", כתב ברקוביץ חמש שנים לפני הקמת מדינת ישראל, "היא תנאי הכרחי להתחדשות הדת והתרבות היהודית. בלעדיו לא תוכל היהדות להתפתח הלאה; בלעדיו יהיה קשה להציל את היהדות בנסיבות הקיימות".6
היהדות, אומר אפוא ברקוביץ, אכן זקוקה לציונות - זקוקה לה עד מאוד. טענה זו ממקמת את ברקוביץ בין הפילוסופים היהודים הספורים של המאה העשרים שראו ביהדות ובציונות שני גורמים הקשורים זה בזה קשר בל יינתק, חלק ממכלול אחד. ובקרב מיעוט זה, השקפתו של ברקוביץ היא אולי המפותחת ביותר מבחינה פילוסופית, והיא מציגה טיעונים סדורים נגד הגישות ההפוכות במחשבה היהודית ובהגות הכללית.
במאמר זה אבקש לבחון את הפילוסופיה הציונית של ברקוביץ, תוך התמקדות בשלוש מטענותיו. על פי הטענה הראשונה, זהותם הקולקטיבית של היהודים איננה רק עובדה היסטורית כי אם תנאי הכרחי להגשמת החזון המוסרי של היהדות; הטענה השנייה מתרגמת את מקומו המרכזי של הקולקטיב לדרישה לריבונות מדינית, שאינה רק פרי זמננו אנו אלא מהווה חלק קבוע מן המסורת היהודית; ולבסוף, הטענה השלישית מסיקה מן ההיסטוריה של עם ישראל כי מדינה יהודית היא תנאי מוקדם להצלחתה ואפילו להישרדותה של היהדות בעידן המודרני. כל הטיעונים הללו מרכיבים יחדיו עמדה קוהרנטית רבת־עוצמה, המעניקה למדינה יהודית מעמד מרכזי בפילוסופיה של היהדות.
ב
לא בכדי נוטה הפילוסופיה היהודית המודרנית להפריד את השיח המוסרי מן הדיון בזהות הקולקטיבית. לפי הגישה הרווחת, שורר מתח בלתי נמנע בין תורת המוסר, שהמחשבה המערבית רואה בה תוצר אוניברסלי של התבונה, ובין צורכיהם ושאיפותיהם של הקולקטיבים האנושיים, שעל פי התפיסה המקובלת מניעים אותם אינטרסים אנוכיים ורגשות לא־רציונליים. ואולם, בעיני ברקוביץ קיימת זיקה פילוסופית ברורה בין המוסר ובין חיי הקהילה. לא זו בלבד שהדרישות המוסריות של היהדות מופנות לקהילה בכללה ולא רק לפרטים החיים במסגרתה; המוסר עצמו תלוי בקולקטיב. לפי גישה זו, העם היהודי, כגוף קיבוצי, הוא רכיב מרכזי של המוסריות היהודית.
כדי להבין נקודה זו עלינו לחזור ולהזכיר את הדברים שכתב ברקוביץ על מהות המוסר ביהדות. במאמר בעניין זה שפורסם בעבר בתכלת, טענתי כי הדרך שבה הבין ברקוביץ את המוסר היהודי עשויה להוות חלופה לגישת הזרם המרכזי במחשבה המערבית.7 רבים מן הפילוסופים הבולטים של הזרם הזה שמו את הדגש על טוהר כוונותיו של האדם ועל הצורך לציית לכללי מוסר מופשטים, אך ברקוביץ, לעומתם, ראה ביהדות מערכת המתמקדת דווקא ביעילותה של הפעילות האנושית בהיסטוריה. וכך כתב בספרו אלוהים, אדם והיסטוריה:
היהדות איננה דת "אידיאליסטית" או "רוחנית", כי אם דת אנושית. זוהי דת הפונה לאדם בכללו. היא מבקשת לחבר את החיים אל האל במלואם. משום כך, יותר משהיא דת של עקרונות ושל אמונה היא בראש ובראשונה דת של מעשים. את האינטלקט או את הנפש מספקת, אולי, האמונה; אך האדם השלם יכול לשרת את האל רק באמצעות המעשה... אלא שעל מנת להתקיים, על המעשה להיות אפקטיבי; ועל כן הוא חייב להתקיים במקום שאליו שייך האדם - בעולם, בהיסטוריה.8
אמת המידה המוסרית של היהדות, לדברי ברקוביץ, איננה מכלול שיטתי של עקרונות ואמונות, אלא התוצאות של מעשינו הממשיים והשלכותיהן על אופי החברה שבה אנו חיים.
מגישה זו נובעות שתי מסקנות חשובות. מסקנה אחת, אשר נידונה ביתר פירוט במאמר הקודם, נוגעת לחינוך המוסרי הנאות: אם המוסר עוסק בתוצאות ולא בכוונות, הדרך שבה יש לחנך להתנהגות מוסרית חייבת להיות דומה לדרך שבה נלמדים כישורים אחרים הנמדדים על פי תוצאותיהם - לא על ידי אינדוקטרינציה כי אם באמצעות חיקוי ודוגמה אישית. לפיכך, הנחלת המוסריות לאחרים תלויה במידה רבה בנכונותנו להקדיש את חיינו ליצירתו של סדר מוסרי נעלה וליישומו, תוך שאנו הופכים את עצמנו בכך למופת של התנהגות מוסרית.9
מסקנה אחרת, שעיקר דיוננו להלן יתמקד בה, היא הצורך להעמיד בספק את האינדיבידואליזם הקיצוני שעליו מבוסס הזרם המרכזי של המחשבה המוסרית בת־זמננו. בעקבות קאנט, רוב הפילוסופים המודרניים מעריכים את מוסריותו של מעשה כלשהו על פי איכות החלטתו האוטונומית של הפרט. השאלות הרלוונטיות, לטענתם, הן האם ההחלטה התקבלה מתוך כוונה טהורה, ואילו עקרונות מופשטים הדריכו אותה. ואולם, כאשר מעמידים במוקד הדיון המוסרי את התוצאות ולא את הכוונות או העקרונות המופשטים, מתברר שגם לקולקטיבים תפקיד חשוב בעשיית הטוב או בגרימת הרע בהיסטוריה. אף שכל קבוצה מורכבת מפרטים, התנאים הנגזרים מאופי הקהילות, העמים והלאומים השונים משפיעים על בני האדם, ועל המציאות שבה הם חיים, השפעה גדולה הרבה יותר מכפי שניתן לייחס לכובד מעשיו של היחיד.10 ומאחר שהמוסר תלוי ביצירתה של חברה טובה, מן ההכרח הוא להביא בחשבון, לצד מעשיו של הפרט, גם את ההתנהגות האנושית ברמה הקהילתית.
בעקבות תובנות אלו הסיק ברקוביץ כי ההתקדמות המוסרית הכלל־אנושית תלויה לא בהתפתחותה של דוקטרינה אתית חדשה אלא ביצירתה של קהילת מופת מוסרית. "כדי שמעשה יהיה אפקטיבי", כתב ברקוביץ באלוהים, אדם והיסטוריה, "אל לו להישאר מעשהו של הפרט; חייב הוא להפוך למעשה הקהילה כולה. בכוחו של מעשה 'לעשות היסטוריה' רק אם הוא מבטא את התגשמות המאוויים והרצון של קהילת האנשים אשר התכנסה יחד למען מטרה משותפת... אפילו ההיבטים הדתיים הטהורים של המעשה היהודי היחיד שזורים בכל מהותם בקיומה של הקהילה".11 הישגיו המוסריים של האדם מתבטאים במציאות שהוא יוצר ברמה הבין־אישית והקיבוצית - כלומר באיכותן של הנורמות הרווחות בקהילה, ובהצלחתה או באי־הצלחתה לבסס הרגלים של התנהגות מוסרית, לדאוג לחלשים ולהצמיח מתוכה אנשים ומשפחות נקיי כפיים וישרי לב.
היהדות, גורס ברקוביץ, ראתה מאז ומעולם את תפקידה העיקרי בייסודה של קהילה מופתית, ולא רק בהעמדתם של אנשי מופת יחידים. קהילה כזאת תקדיש את כל מרצה כגוף ציבורי, כמו גם את מרב מאמציהם של הפרטים המרכיבים אותה, לפיתוחו של סדר אלוהי נעלה ולשימורו. על פי התפיסה המקראית, קיומם הקולקטיבי של היהודים אמור למלא תפקיד מרכזי בכינונו של המוסר האנושי. תיקונו של האדם מחייב דוגמה חיה. אולם, אותו "אדם" איננו פרט המנותק מסביבתו אלא חלק מחברה בעלת הרגלים, ערכים ודינמיקה תרבותית משל עצמה. תרומתה העיקרית של היהדות לכינון המוסר בעולם אינה רק חינוכם של אנשים "קדושים", אלא גם יצירתו של קולקטיב קדוש.
תפיסה זו של היהדות, המציבה את הקהילה במרכז, שזורה כחוט השני בכל כתביו של ברקוביץ. במחקריו המקיפים בהלכה, למשל, טען ברקוביץ כי אין להבין את התורה אך ורק כשרשרת של ציוויים המכוונים לאדיקות אישית, אלא כמערכת כוללת, דתית ופוליטית כאחת, המבקשת לעצב את חיי הקהילה כולה לא פחות מאשר את חייו של הפרט. על פי תפיסה זו, התלמוד איננו רק קוד מוסרי, אלא מסמך מכונן של עם חי - "הניסוי המוצלח ביותר בתולדות החוקות הלאומיות" - אשר לבדו "שימר אומה שלמה אל מול העוינות המטופשת והמרושעת" של העמים מסביב.12 מסיבה זו, ההלכה דומה למערכת משפטית המושלת בקהילה חיה יותר מאשר למרשם לאדיקות אישית, שכמותו מציעות רוב הדתות.
תפיסה זו מתבטאת, למשל, בגישת ההלכה לענייני כלכלה. ההלכה מכירה אמנם בחשיבותו של הקניין האישי, ורואה בו עקרון יסוד דתי ומוסרי המבטא את ייעודו ואת מקומו של האדם בעולם, אך היא מייחסת חשיבות מכרעת גם לתפקודה של הכלכלה בכללותה .13 מן הטעם הזה היא מייחדת מקום, למשל, ל"תקנת השוק" - תיקון משפטי שאינו עולה בקנה אחד עם היישום הקפדני של זכויות הקניין האינדיבידואליות. בהקשר זה מצטט ברקוביץ פסיקה מן המשנה, הדנה בסוגיה של גניבת טובין ומכירתם לצד שלישי. כאשר בעליו המקורי של הרכוש דורש לקבל את נכסיו בחזרה מן האדם שקנה אותם מן הגנב, קיימת התנגשות ברורה בין זכויותיו של הפרט ובין התועלת הכלכלית הכוללת: אילו נאכפו זכויות הקניין בצורה דווקנית, לא הייתה ברירה אלא להשיב את הרכוש לבעלים המקורי, בלא שיהיה עליו לפצות את הקונה. ככלות הכל, הבעלים מעולם לא ויתר על זכויותיו על החפץ, ואילו הקונה האמין בתום לב כי הוא רוכש זכויות קניין שלאמיתו של דבר לא היו בידי המוכר (כלומר הגנב) מעולם. ואולם, ההלכה קובעת כי לבעלים המקורי יש אמנם זכות על הרכוש, אך כדי לממשה עליו לפצות תחילה את הקונה בסכום הרכישה. ברקוביץ מצטט את ההסבר הרבני לעניין: "שאם הבעל־בית לא ישלם ללוקח את המעות שהוציא, 'לא יקנה אדם מחברו מחשש גניבה' ועל ידי זה כמובן יבטל המסחר".14 קל להבין את ההיגיון המנחה תקנה כזאת שעה שבוחנים אותה כחלק ממערכת דינים שתכליתה לשרת את חיי הקהילה בכללם. אולם מה שחשוב לענייננו הוא עצם העובדה שהיהדות אכן אינה אמונה בלבד, אלא מערכת נורמטיבית החובקת גם את הספירה הפוליטית והמשפטית - שהרי אי־אפשר להבין את מהותו של הטוב המוסרי בלי להתייחס לחזון החברה המוסרית.
