הדפסהג
הבשורה המקראית - שהאל מתגלה בהיסטוריה - אינה ניתנת ל"הוכחה" בטיעונים פילוסופיים. היא אנטי-פילוסופית במובהק: לא להפשטה מושגית היא חותרת, אלא להפך, לעבר הספציפי, החד-פעמי; לא אל הכלל, אלא אל האירוע היוצא מן הכלל. בניגוד ל"מוחלט" המטפיזי של היוונים ושל ההודים, על האל העברי, ה"היסטורי", אפשר רק לספר; למסור עדות. הסיפורת היא צורת הביטוי המילולית היחידה ההולמת את האמונה בו. מעורבותו של האל המקראי בעולם היא עלילה; היא שורת ביצועיו כריבון, הן בגילומיהם הארציים-פוליטיים כ"שכר ועונש", והן בגילומיהם הנסיים כ"אותות ומופתים". הזמן הנגול במהלכה של עלילה זו איננו "נצח" של שגרה טבעית; זהו הזמן ההיסטורי, הליניארי, הבלתי הפיך, הבלתי צפוי, המוכר לנו - כבני תרבות המערב - כחוויה כה מובנת מאליה, עד כי אנו נוטים לשכוח שחוויה זו הייתה זרה לתרבויות הפגניות של העת העתיקה. יש היסטוריה להיסטוריה: התנ"ך הוא רגע הולדתה.
אין פירושו של דבר שהתנ"ך הוא ספר היסטוריה. הוא סיפורת, סיפורת "היסטורית": פרוזה אמנותית, החדורה בתפישת-הזמן הרציפה והתכליתית שנעדרה מתודעתם של הפגנים, ונעדרה אפילו מתודעתם של היסטוריונים פגניים כהרודוטוס ותוקידידס. הזמן הפגני הוא ריתמוס קבוע. היוונים קיבלו מהבבלים את חלוקת היום והלילה לשתים-עשרה שעות ואת חלוקת העיגול ל-360 מעלות. חלוקה מחזורית זו של הזמן ל"שעות" ושל המרחב ל"מעלות", מבטאת תפישת עולם שבתנ"ך אין לה זכר: ה"יום" וה"לילה" הן יחידות הזמן הקטנות ביותר המצוינות בתנ"ך; "שעות", "דקות" ו"שניות" הן יחידות זמן אידיאולוגיות, תרבותיות, תודעתיות, שהתפישה המקראית, הליניארית, חפה מהן. בעולם של חזרות אין הבדל משמעות בין הקיץ של השנה ובין הקיץ של השנה שעברה. לעומת זאת, אם העולם נברא ברגע מסוים, כפי שמכריז התנ"ך, הרי שהזמן איננו מעגליות נצחית אלא משהו שיש לו כיוון. הזמן הפגני הוא עיגול; הזמן המקראי הוא חץ: אף נקודה על פניו אינה זהה לאף נקודה אחרת. כל נקודה על חץ היא חד-פעמית. לכל נקודה על חץ יש משמעות משלה מתוקף מיקומה על החץ.13
מבחינה פואטית, הניגוד בין זמן מעגלי לזמן ליניארי מתגלם בניגוד שבין טכניקת ה"אַבּ אוֺבוֺ" ("מן הביצה", מבראשית) של התנ"ך לבין הטכניקה היוונית של כתיבה "אִין מֵדיאס רֶס" ("מאמצע הדברים"). מעולם לא נכתב טקסט שדרגת ה"אַבּ אוֺבוֺ" שלו רדיקלית כמו זו של הטקסט הנפתח במילה "בראשית" ומגלגל קדימה את עלילתו על פני אלפי שנים, עד תיאור שיבת ציון בימי עזרא ונחמיה. מנגד, יצירות כמו האודיסיאה או אדיפוס המלך הן דוגמאות מובהקות לפתיחה בשלב מאוחר מאוד של ההתרחשות המיוצגת: בשתי היצירות הללו, סצנת הפתיחה מאוחרת בכעשרים שנה לתחילת השתלשלות האירועים; אנו פוגשים את אודיסיאוס כעשרים שנה לאחר תחילת מלחמת טרויה, ואת אדיפוס - כעשרים שנה לאחר שרצח את אביו והתחתן עם אמו. היוונים נמנעו מטכניקת ה"אב אובו" משום שטכניקה זו מבטאת את תפישת הזמן הליניארית, האבולוציונית, שהייתה זרה להם. ואילו טכניקת ה"אין מדיאס רס" מבטאת היטב את תחושת הזמן היוונית, של מיצוי האינטנסיביות הגלומה ברגע-ההווה.14 הייתה להם תחושת הווה מועצמת, אקסטטית, המנוגדת לתחושה הרציפה, התהליכית, ההיסטורית, של העברים. מניגוד זה בין הדרמטיות הדחוסה של טכניקת ה"אין מדיאס רס" לבין אורך הנשימה הכרונולוגי של טכניקת ה"אב אובו" נובעת גם העדפת התיאטרון אצל היוונים, לעומת הבחירה בפרוזה אצל העברים.
לפגנים לא הייתה היסטוריה; הייתה להם כרונולוגיה. כרונולוגיה איננה חץ: היא נטולת כיווניות תכליתית. היא רישום מצטבר של מאורעות שאינם מצטרפים למבנה בעל משמעות. היא רשימה פתוחה. על קירות המקדשים והארמונות במצרים ובמסופוטמיה נחקקו כרוניקות שושלתיות, כרוניקות של ניצחונות וכיבושים וכרוניקות ביורוקרטיות; אבל הכרוניקות הללו - בניגוד להיסטוריה - אינן תופשות את האירועים הנסקרים בהן כנובעים זה מזה או כמוליכים זה אל זה, אלא כבאים זה אחר זה, בתהלוכה של אלמנטים חוזרים. הכרוניקה מציגה דפוס קבוע של התנהלות, וכך, ה"התקדמות" הכרונולוגית מאירוע לאירוע אינה אלא דריכה במקום: המלכים, המצביאים והכוהנים שייוולדו בדורות הבאים יחזרו ויבצעו את סדרת הפעולות הסטנדרטית שביצעו אנשי הדורות הקודמים; רק השמות יתחלפו.
הרודוטוס ותוקידידס מתארים את קורותיו של אירוע יחיד: הרודוטוס - את מלחמת יוון-פרס, תוקידידס - את מלחמת אתונה-ספרטה. בתנ"ך, אירועים מסוג זה אינם אלא חוליות בשרשרת הסיפור, המגוללת רצף היסטורי החובק דורות ועידנים. תפישת הזמן הרציפה, הליניארית, התהליכית, שאותה אנו מזהים עם עבודתו של ההיסטוריון, נעדרת מכתיבתם. ה"עבר" המתואר בספריהם הוא העבר המיידי, נטול-הפרספקטיבה, המטופל בימינו על ידי עיתונאים.
התנ"ך היסטורי לאין ערוך יותר מכתביהם של הרודוטוס ותוקידידס, אך כפי שאמרנו - אין לבלבל בין כתיבה היסטורית לבין כתיבת היסטוריה. התנ"ך הוא ספרות ולא ספר היסטוריה, משום שהוא אינו עוסק בעובדות אלא בערכים. ספר היסטוריה נועד להשכיל את הקורא; התנ"ך נועד לחנך. ספר היסטוריה נועד לשחזר פיסת-עבר; התנ"ך נועד לעצב עתיד. ספר היסטוריה דן במצוי; התנ"ך - בראוי. אין פירושו של דבר שהתנ"ך מסלף או ממציא את העבר; ייתכן שהמבול, עקידת יצחק, יציאת מצרים ומעמד הר סיני התרחשו בפועל, וייתכן שלא התרחשו; אם אכן התרחשו, ספק אם התרחשו באופן המתואר בתנ"ך; אבל ספקות אלו - שאינם נסבלים כאשר לפנינו ספר היסטוריה - אינם גורעים מאומה מערכו של הסיפור המקראי.
עצם העובדה שהתנ"ך נפתח בדיווח על "אירועים" מיתיים שאינם מציעים עצמם כלל לאישוש אמפירי (בריאת העולם, סיפור גן העדן, קין והבל, הנפילים), וש"אירועים" אלה נשזרים על אותו חוט עלילתי שעליו מושחלים, בהמשך, אירועים היסטוריים-ריאליים (הפילוג בין יהודה וישראל, כיבוש ירושלים בידי נבוכדנצר או הצהרת כורש), מכריזה במופגן על כך שהמישור העובדתי, התיעודי, איננו מישור-המשמעות של הסיפור. אין זה בלתי סביר שאירועים רבים הזרועים על פני רצף הסיפור מתעדים באופן מהימן התרחשויות מסוימות שפקדו את עם ישראל; אבל הרצף עצמו - השלם הסיפורי שבו משובצות סצנות אלו - אינו אמת היסטורית, כשם שאיננו שקר; הוא בדיון ספרותי, שתכליתו - כתכליתה של כל יצירת אמנות - איננה אינפורמטיבית אלא רוחנית, ערכית, אסתטית ורגשית. גם אם יש הניגשים אל התנ"ך - או אל קטעים מתוכו - כאל מסמך היסטורי, לא ה"עובדות" הכלולות בו הן המקנות לנו את תחושת-ההיסטוריה המפעמת בו, אלא פרישת-הזמן הליניארית של הסיפור.
ד
ה"אמת" של ההיסטוריון היא תמיד אמת חלקית, מוגבלת. אם היה ההיסטוריון עצמו עד לאירוע, כפי שהיו תוקידידס, קסנופון או יוספוס פלאביוס, הרי שאין הוא יודע אלא צד אחד של התמונה. ואם לא נכח באירוע האמור אלא ניזון מעדויות של אנשים חיים, של צאצאיהם או של המסמכים שנותרו אחריהם, לעולם לא יוכל להרכיב עד תום את הפאזל; בנקודה כלשהי באיסוף החומר יגלה בהכרח, לדאבונו, שהממצאים לא רק שאינם עונים על כל התהיות, אלא, אדרבה, סותרים זה את זה, מסבכים את התמונה ומוסיפים תהיות בלתי פתירות, כבכל ראשומון אנושי. היסטוריון הגון הוא זה המודע למגבלות ידיעתו, למגבלות נגישותו אל העבר ולמגבלות המהימנות של המסמכים, השמועות, המסורות והראיות שנערמו על שולחנו. והיסטוריון הגון אינו רק מודע למגבלות ידיעתו, אלא גם מודה בהן בספרו, חולק אותן עם הקורא, מבהיר עד היכן הוא יודע ומהיכן הוא יכול רק לנחש.15
ואילו המספר המקראי הוא כל-יודע. הוא יודע איך נברא העולם ומי ברא אותו, הוא יודע איך ומדוע נבראו האדם, השכל, המין והבושה, איך ומדוע נוצרו התרבויות והשפות, איך ומדוע נשטף העולם במבול ואיך ניצלו החיים מכליה באותו אירוע קדמון. כשהוא מדווח על התרחשויות משפחתיות, חברתיות, מדיניות או צבאיות, הוא יודע לא רק מה שגיבוריו עשו או אמרו, אלא גם מה הם חשבו והרגישו. כשהוא מדווח על אירועים שהתרחשו בו-זמנית במקומות מרוחקים, הוא יודע באותה מידה של פרטנות מה התרחש בכולם. והוא מוסר לנו כל זאת לא כ"השערות", "סברות" או "היקשים הגיוניים" - כפי שעושה תוקידידס כמתחייב ממלאכתו - אלא כעובדות סיפוריות שאין לערער אחריהן.
למעשה, המונח "כל-יודע" אינו חזק דיו עבור הידיעה הטוטלית של המספר המקראי. המונח "כל-יודע" משמש בדרך כלל לאפיון המספר ברומנים ריאליסטיים בנוסח המאות השמונה-עשרה והתשע-עשרה, כניגודו של המספר המוגבל-במתכוון המאפיין את רוב יצירות הפרוזה במאה העשרים; אלא שהמספר ה"כל-יודע" של הרומנים הריאליסטיים מן המאה התשע-עשרה "יודע" הרבה פחות מש"יודע" המספר המקראי; תפישת העולם הריאליסטית, והפואטיקה הנובעת ממנה, מגבילות את ידיעתו של המספר בנוסח המאה התשע-עשרה למה שכל אדם סביר יכול לדעת או לשער; הריאליזם הוא אמפירי; כל מה שעשוי לחרוג מידיעותינו האמפיריות על המציאות, מצוי מחוץ לגבולות ידיעתו של המספר הריאליסטי.16
מה שמסופר בתנ"ך, פורץ כמעט ללא הרף את גבולות הידיעה והמציאות של הריאליזם. בצד האירועים ה"נורמליים", המתקבלים על הדעת, יש בתנ"ך די נסים, מלאכים ושיבושים של סדרי הטבע כדי שהספר ייחשב כפנטסיה פרועה. אבל המספר המקראי מצליח לשזור אירועים אל-טבעיים אלה בסיפורו מבלי לאבד את אמינותו בעינינו. הוא מספר על הנורמלי והפארא-נורמלי באותה דרך עניינית, דיווחית, המעוררת בקורא את הרושם המוחץ שהטקסט שלפניו - על כל הפלאי שבו - איננו מעשייה המצוצה מן האצבע אלא סיפור "אמיתי".
איך נוצר אפקט של "אמת היסטורית" בטקסט עד כדי כך לא-ריאליסטי? כדי להבין זאת, נניח לרגע שהמקרא היה נכתב בגוף ראשון. "בראשית בראתי את השמים ואת הארץ" וכולי. האם היינו מאמינים לטקסט כזה? האם היינו מתייחסים אליו ברצינות? ברור שלא. מדוע? מפני שאם המספר הוא גם הבורא, הרי שהוא לא רק כל-יודע אלא גם כל-יכול: "אני, שבראתי את העולם, בראתי, בלאו הכי, גם טקסט זה". מספר כל-יכול אינו מוסיף לאמינות הסיפור אלא מחליש אותה או אף מאבד אותה לגמרי, שהרי "מספר כל-יכול" פירושו: מספר בעל חופש מלא של המצאה. טקסט המכריז על עצמו "אני המצאה", מכריז בכך שאין לו כל טענת אמת.17
אפילו ההיסטוריון נוטל לעצמו מדי פעם, לעתים בלית ברירה, מידה כלשהי של חירות המצאה שבלעדיה לא יוכל למלא את ה"חורים" הרבים ברצף ההתרחשות המסופרת; וגם כאשר העובדות מונחות לפניו ואין נדרשת ממנו המצאה עתירת דמיון של הפרטים, עדיין עצם התייחסותו הפרשנית והשיפוטית אל הנתונים היא חסרת כל משקל עובדתי וכולה בגדר ניחושים, השערות והיקשים פרטיים; כלומר, כשההיסטוריון אינו ממציא את הנתונים, הוא לפחות ממציא את משמעויותיהם. המספר המקראי, לעומת זאת, פורש בפנינו את הפרטים המסופרים ואת משמעויותיהם כנתונים אובייקטיביים; כעובדות שאין לו כל מעורבות בהיותן כפי שהנן. המספר כאילו מכריז בכל מילה ומילה לאורך התנ"ך: "זה קרה כך". בלי השערות, בלי הסתייגויות, בלי פרשנויות. המספר המקראי הוא, לפיכך, המספר הסמכותי ביותר בתולדות הספרות: מספר שהנו כל-יודע בדרגה שלא הושגה מעולם קודם לכן או לאחר מכן; מספר שידיעתו חורגת מגבולות הידיעה האנושית, ויחד עם זאת הוא בעל תביעת-מהימנות של "מתעד" שאינו בודה כלום, לכאורה.18
מספר כה סמכותי אינו יכול להיות קול פרטי. קול פרטי הוא קול מוגבל, וכפי שראינו, אפילו אלוהים אינו יכול לשמש כמספר-המקרא בגוף ראשון מבלי שהדבר יקעקע את אמינות הסיפור. "מידע" מופלא, נועז ומרחיק לכת כמו זה הנמסר לאורך התנ"ך, יכול להתקבל ברצינות על ידי הקורא רק אם יימסר מטעמו של מספר אימפרסונאלי, הפטור מסייגיה של נקודת תצפית פרטית.
המספר ה"כל-יודע" שבו אנו נתקלים, בדרך כלל, ברומן אירופי מן המאה השמונה-עשרה או התשע-עשרה, הוא מספר פרסונאלי מאוד בהשוואה למספר המקראי. יש לכך שתי סיבות: האחת - התערבותו הפרשנית של המספר במהלך הסיפור; השנייה - הסגנון הלשוני האישי שהמחבר שם בפיו. זהו מספר המביע את דעתו בכל הזדמנות, מסביר לנו את ההתרחשויות, את רגשותיהן של הדמויות ואת מניעיהן, ומנצל את הבמה להפרחת אמרות כנף, אבחנות, הגיגים ורשמים של "איש העולם".19 לנטייה זו להבלטה עצמית אין זכר בתנ"ך. המספר המקראי אינו אומר או מסביר לנו מאומה מטוב עד רע, ולעולם אינו מתפלסף; הוא מראה לנו את סצנות ההתרחשות ואת תנועת הדמויות, משמיע לנו את הדיאלוגים ומניח לנו לשפוט, להעריך, לפרש ולנחש את משמעותם של האירועים ואת משמעותו הכוללת של הסיפור.
ובאשר לסגנון הלשוני: הפרוזה של המאה התשע-עשרה, בעיקר מאז פלובר, מתאפיינת בחתירה עיקשת לגיבוש קול-מספר פרטי, ייחודי;20 מידת ייחודיותו של הקול המספר הפכה במאה התשע-עשרה לאחד הקריטריונים המרכזיים לקביעת רמתה של יצירת סיפורת. למספר המקראי, לעומת זאת, אין סגנון אישי. ברור שיש לתנ"ך נורמות מוצקות של כתיבה תקנית-פונקציונלית; אבל הטקסט המקראי ארוג מחומרי גלם טקסטואליים שלוקטו בתהליך הממושך של גיבושו, עיצובו, ניפויו ועריכתו: שרידי מיתוסים, אילנות יוחסין, שירות,21 תיאורי קרבות וכולי. כל אלה יוצרים ביזור וריבוד של הסגנון: סגנונם של כל בני-ישראל ושל אף אחד מהם באופן אישי; סגנון של דורות רבים, המשלב דפוסי לשון תחביריים, אידיומטיים ופיגורטיביים שעוצבו במשך מאות שנים. גם אילו כתבו פלובר, גוגול או ג'יימס את הרומנים שלהם תוך ויתור על סגנון אישי ואימוץ הנורמות הסגנוניות של העיתונות בת-זמנם - גם אז לא היו משיגים את דרגת האימפרסונאליות של הטקסט המקראי, המכיל נורמות סגנוניות המכסות טווח שנים שאינו נופל מימיה של תרבות המערב כולה.
האימפרסונאליות של המספר המקראי עולה גם על האימפרסונאליות היחסית של ההיסטוריון. ההיסטוריון מנכיח את עצמו, בדומה למספר בנוסח המאה התשע-עשרה, על ידי שפע ההערות הפרשניות, השיפוטיות והספקולטיביות שבעזרתן הוא מאגד את המידע שבידו למכלול בר-משמעות. בנוסף לכך, להווי ידוע שההיסטוריון אינו כותב "תוכן" גולמי אלא שוקד בדקדקנות שאינה נופלת מזו של מחבר הרומנים על ליטוש סגנונו, ביודעו ששום תוכן היסטורי, מרתק כשלעצמו ככל שיהא, לא יזכה בקוראים אם לא יסופר ביד אמן.22
המספר המקראי - אותו "קול" עממי, רב-דורי, רב-שכבתי - הוא ניגודו הגמור של הביטוי האישי, העומד בראש סולם הערכים של אמנות המערב.23 אימפרסונאליות מקראית זו מועצמת שבעתיים מתוקף האנונימיות של מחבר התנ"ך - אנונימיות אשר תהא זו טעות להחשיבה כסתם קונבנציה של ספרות העת העתיקה. זו הייתה הכרעה תרבותית. אצל היוונים, שתפשו את הכתיבה כהצטיינות אישית של גאונים הכותבים לשם הנצחת שמם, אין זכר לכתיבה אנונימית כזאת.24 תרבות המערב ירשה מיוון את התשוקה לתהילת עולם פרטית. האנונימיות של אמנות ימי הביניים, בהיותה ביטוי של הנצרות, היא תולדה עקיפה של התרבות העברית. מאז הרנסנס נזנח האתוס האנונימי, האימפרסונאלי, היהודי-נוצרי, והאינדיבידואליזם היווני-רומי חזר ואומץ כאתוס של האמנות והספרות.25
