הדפסה
גרסת PDFהמיתוס האוטוכתוני הופיע לראשונה בתרבות הציונית כבר בכתביהם של "חובבי ציון" בסוף המאה התשע-עשרה ובתחילת המאה העשרים. בספרותה של תנועה זו אנו מוצאים מאמצים להוכיח, כי בניגוד לתיאור המקראי, העם העברי אכן נולד בארץ ישראל מראשיתו, והיה נתון לדיכוי פוליטי ותרבותי תחת כיבוש כנעני, עד אשר זכה להיגאל על ידי יהושע.29 מוטיב אוטוכתוני בולט חוזר ונגלה, למשל, בכמה מכתביו של הסופר מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, שהייתה להם השפעה עצומה על דור שלם של הוגים ויוצרים עבריים. הלאומיות החיונית של ברדיצ'בסקי קראה להתנערות מן המסורת היהודית אשר החלה ביבנה עם רבן יוחנן בן זכאי, והסופר ראה בה היסטוריה של תלישות וסבילות המסתגרת באוהלה של תורה. ברדיצ'בסקי, בהשראה ברורה של ניטשה, רצה לגלות ביהדות מעיין נעורים קדום, כמעט אלילי בעצמתו, שיעניק חיות ותנופה ליצירת "יהודי חדש", ארצי, קרוב אל הטבע. הוא סבר שעל העם להפנות עורף לרוחניות שפלת הברך, ולשוב ל"קדמות העבר לפני מתן הספר", עידן שבו היה האדם העברי מאוחד בקשר ראשוני מיתי עם הטבע.30
על אף שרעיונותיו של ברדיצ'בסקי היו זרים למנהיגים ציוניים כהרצל ואחד העם או לדרכה של הציונות הדתית, הייתה להם השפעה ניכרת על הזרם הציוני הסוציאליסטי, הכוח אשר הוביל את הציונות רוב שנותיה והשפיע באופן מכריע על עיצובה. שלוש הדמויות הבולטות של תנועת העבודה – ברל כצנלסון, יצחק טבנקין ודוד בן-גוריון – ייחסו לברדיצ'בסקי חשיבות מכרעת בעיצוב דרכם.31 הרעיון של בריאת יהודי חדש מתוך היהודי הקדמון דיבר אל לבם של חלוצי העלייה השנייה והשלישית, שהתנתקו מבית אבא וממרכיבי הזהות היהודית המסורתית בגלות בשמם של האידיאל הציוני והרעיון הסוציאליסטי. למרות המודרניות המובהקת של השקפת עולמם, חשו אנשים אלה בצורך להתחבר אל עבר היסטורי משותף, אל זיכרון קולקטיבי עתיק שיעניק למעשיהם משמעות ותוקף עכשוויים. המפעל הלאומי נזקק לשורשים מיתיים כדי לשאוב מהם את האנרגיה החיונית למעשה החלוצי.
ההתיישבות העובדת, שדחתה את המורשת ההלכתית שהייתה מזוהה בעיניה עם היהדות הגלותית, אימצה את ספר הספרים כיצירה ספרותית והיסטורית שמתגלם בה הקשר הקדום בין העם לארצו, בין האדם היהודי לתבנית נוף מולדתו. בתנ"ך מצאו החלוצים את מה שהיה חסר בספרות התלמוד והפוסקים: חיים ארציים, גשמיים, טבעיים, על האדמה. על פי עדותו של טבנקין, "התנ"ך שימש כעין תעודת לידה לעולה, סייע להריסת החיץ בין האדם לארץ וטיפח 'הרגשת מולדת'. קשרים אלה העלו באדם כוחות, שעזרו לו להכות שורש ולהיצמד לאדמה זו, השונה כל כך באקלימה, בטבעה ובנופה מארץ מולדתו".32 המקרא נתפש בעיני החלוצים הסוציאליסטים כבסיס ל"מיתוס זכותנו על הארץ", ונטע תחושה של ילידות ובעלות בצברים, שהיו בעצם מהגרים, או בני מהגרים.33
ההסברה והחינוך הציוניים העדיפו, על כן, להבליט את הההיבטים ה"ילידיים" של החוויה הלאומית במקרא, שנתפשו כבעלי משמעות היסטורית, פוליטית וחינוכית אקטואלית. תיאור מדויק של תודעה זו ומשמעותה מובא במחקר על דמות הצבר הציוני של הסוציולוג עוז אלמוג: "אם השטחים שנכבשו הם אדמת אבות משוחררת, הרי שהצבר הלוחם ששחרר אותם אינו סתם דור שני למהגרים האירופים, אלא ממשיכם של נערי התנ"ך שהתהלכו בסנדליהם על הרי כנען... אם החלוצים הרגישו בארץ כבתוך ביתם עם בואם אליה, הרי בניהם הצברים ראו את עצמם, באמצעות המיתוס, כאילו חיו בארץ מדורי דורות, כמו עץ השדה וחיית הבר של ארץ ישראל". 34
היה זה דוד בן-גוריון שאימץ וקידם את התפישה ההיסטורית האוטוכתונית באופן המלא והמפורש ביותר. ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל ומנהיג הציונות הסוציאליסטית החל, לאחר קום המדינה, לגלות עניין מוגבר בתנ"ך, אולי בהשפעת אירועי מלחמת השחרור.35 עם הזמן אף פיתח בן-גוריון כמה רעיונות ייחודיים סביב הטקסט התנ"כי וההיסטוריה המקראית. אחד מהם היה שהשבטים העבריים ישבו בארץ עוד לפני עליית בני ישראל ממצרים. למעשה, לטענתו, העם העברי קדם אף לאברהם, שהיה אחד מבניו. באחד הפולמוסים שניהל בנושאים אלו עם מלומדים וחוקרי מקרא גרס בן-גוריון כי "עם ישראל או עם העברים נולד בארץ וגדל בארץ, עוד לפני ימי אברהם, כאחד בקרב עמי כנען, כשהוא מפוזר בדרום, במרכז ובצפון, ומרכזו הרוחני ואולי גם המדיני היה אז בשכם. אני מקבל כעובדות בלתי מפוקפקות את יציאת מצרים והופעת משה ומעמד הר סיני, ואלה הם מאורעות מרכזיים ומכריעים בתולדות עמנו שעקבותיהם ניכרים עד היום הזה, אבל לדעתי רק משפחות מועטות, מהמיוחסות ביותר ואולי גם מהחשובות ביותר, ירדו מצרימה. העברים ישבו בארץ בקרב עמי כנען עוד לפני אברהם, ולשונם הייתה עברית, כלשון שאר עמי כנען ומואב ועמון, אולם הם נבדלו מראשיתם מכל שכניהם בדבר אחד: הם האמינו באל אחד, אל עליון קונה שמים וארץ".36
המיתוס האוטוכתוני בציונות שימש בתחילה, כאמור, בעיקר כמוטיב חינוכי-תרבותי לחיזוק הקשר אל הארץ. הטיעון האוטוכתוני כהצדקה היסטורית הופיע רק כאשר נדרשה התמודדות עם תביעות פוליטיות מתחרות מצד ערביי ארץ ישראל. טיעון זה נשען על התפישה שלפיה נוכחותם של העברים במולדתם בתקופת התנ"ך מקנה להם מעין זכות ראשונים לעומת האוכלוסיות שהגיעו אחריהם, זכות שלא פקעה בשל הגלות, משום שהעם היהודי לא ויתר עליה מרצון. בשנת 1937, בעדותו בפני ועדת פיל הבריטית שדנה בעתיד הארץ, טבע בן-גוריון את מטבע הלשון שלפיו "לא המנדט הוא התנ"ך שלנו, אלא התנ"ך הוא המנדט שלנו". חוקר הציונות אליעזר שביד מציג את הניסוח המקובל של תפישה זו: "טענת הזכות ההיסטורית אינה מיוסדת על העובדה שפעם, בעבר הרחוק, ישבו אבות העם היהודי בארץ ישראל. היא מיוסדת על הקביעה שהקשר בין העם לארצו מעולם לא נפסק... עם ישראל נאלץ לגלות מארצו ונבצר ממנו לשוב אליה. הוא לא ויתר על זכותו, וקניין שאין מוותרים עליו לגוזליו נשאר קניין".37
וכך יצרה הציונות סיפור לאומי המבוסס בין היתר גם על מיתוסים מלאכותיים – שעטנז של רעיונות אירופיים מודרניים ופרשנות סלקטיבית להיסטוריה היהודית. התוצאה הייתה אולי הצלחה מדינית, כלכלית וצבאית, בטווח הקצר והבינוני, אך כישלון חינוכי ותרבותי בטווח הארוך, המבשיל במלואו בימים אלו. הקריסה של האתוס החלוצי יצרה ואקום רעיוני גדול, והביאה בעשרים השנים האחרונות לצמיחתה המהירה והמדאיגה של חברה הנעשית מנוכרת באופן גובר לארצה ולעברה ומפתחת בהתאם לכך תרבות חסרת שורשים הנוטה לחיקוי מתוך התבטלות של גינונים ואפנות חסרי טעם.
מציאות זו היא כר פורה לתפישות המנסות לתת הצדקה רעיונית לאפנה האקדמית-פוליטית העכשווית. בדומה לרוזנצווייג, מוצאים כמה מן האינטלקטואלים הפוסט-ציונים ב"תודעה הגלותית" אלטרנטיבה מועדפת, הומנית ורב-גונית יותר, לעומת הלאומיות של מדינת ישראל. הם מציבים זו מול זו את פרשנותם לציונות מול פרשנותם ליהדות: הציונות מוצגת כהוויה שבטית ודכאנית, הפועלת במציאות פוליטית קשה; היהדות מוצגת כתפישת עולם הנשענת על מוסר טהור ומשוחרר, ויונקת את כוחה מהמישור המופשט של הטקסט.38
על רקע זה נפסלת כמובן לא רק הציונות, אלא גם הלאומיות הישראלית הטריטוריאלית של הזמן העתיק. כך, למשל, בספרות האקדמית הפוסט-ציונית העוסקת במקרא, אנו מוצאים את הטענה הפוסט-מודרנית האופיינית, שרעיון ההבטחה האלוהית לתת לעם הנבחר את הארץ, שהיא ארצם של "אחרים", הוא אות לרגשי אשם על גזילת הארץ מידי יושביה המקוריים. בעיני המחזיקים בתפישה זו, ניתן למצוא עוד במקרא עצמו עמדה ביקורתית "חתרנית" כלפי הישיבה בארץ, וזו מגיעה לבסוף לביטויה המלא אצל חז"ל, שזנחו מבחירה את הרעיון הלאומי של גאולת הארץ, ומוכתרים בכך לאבות הפוסט-ציונות.39
כך, כישלונה של התפישה הציונית האוטוכתונית מעלה לעמדת השפעה בתרבות הישראלית תפישות שהן במידה רבה ביטוי לגישה הגלותית הקיצונית ביותר – זו שבדומה לרוזנצווייג גורסת, כי הקיום היהודי הנכון צריך להיות ניתוק מן ההוויה הארצית והממשית. למרבה האירוניה, עמדה זו עולה דווקא בעת שהנוכחות של עם ישראל בארץ, מבחינה פוליטית ודמוגרפית, היא המשמעותית ביותר מאז ימי המקרא.
ראינו בהגות היהודית שלוש עמדות עיקריות ביחס להוויה הלאומית והארץ: העמדה המקראית, שבה התיאולוגיה והפוליטיקה כרוכות יחדיו לכדי תפישת עולם אחת שלמה; העמדה הגלותית, העוסקת בתיאולוגיה אך אינה עוסקת בצד הפוליטי; ועמדתה של הציונות, שהיא פוליטית מעיקרה אך בדרך כלל אינה עוסקת בתיאולוגיה. שלוש עמדות אלו באות לידי ביטוי ברור ביותר ביחסן לתפישה האוטוכתונית של הלאומיות: התנ"ך דוחה את האוטוכתוניות משום שהיא אינה רלבנטית לאור נוכחותו הפוליטית של האל, המחלק זכויות לאומיות ומפקיען במסגרת מערכת של בריתות וחוזים עם ברואיו. המחשבה הגלותית דוחה את התפישה האוטוכתונית מכיוון שהיא מגלמת בתוכה גשמיות וארציות, שהיא מנותקת מהן, אם מכורח (כמו אצל חז"ל) ואם מרצון (כמו אצל רוזנצווייג והפוסט-ציונים). לעומת זאת, הזרם המרכזי בציונות, זה של הציונות העובדת, קלט לתוכו את היסוד האוטוכתוני, בעיקר משום ששימש כמסד מיתי למהפכה התודעתית שניסה לחולל.
ראינו בהגות היהודית שלוש עמדות עיקריות ביחס להוויה הלאומית והארץ: העמדה המקראית, שבה התיאולוגיה והפוליטיקה כרוכות יחדיו לכדי תפישת עולם אחת שלמה; העמדה הגלותית, העוסקת בתיאולוגיה אך אינה עוסקת בצד הפוליטי; ועמדתה של הציונות, שהיא פוליטית מעיקרה אך בדרך כלל אינה עוסקת בתיאולוגיה. שלוש עמדות אלו באות לידי ביטוי ברור ביותר ביחסן לתפישה האוטוכתונית של הלאומיות: התנ"ך דוחה את האוטוכתוניות משום שהיא אינה רלבנטית לאור נוכחותו הפוליטית של האל, המחלק זכויות לאומיות ומפקיען במסגרת מערכת של בריתות וחוזים עם ברואיו. המחשבה הגלותית דוחה את התפישה האוטוכתונית מכיוון שהיא מגלמת בתוכה גשמיות וארציות, שהיא מנותקת מהן, אם מכורח (כמו אצל חז"ל) ואם מרצון (כמו אצל רוזנצווייג והפוסט-ציונים). לעומת זאת, הזרם המרכזי בציונות, זה של הציונות העובדת, קלט לתוכו את היסוד האוטוכתוני, בעיקר משום ששימש כמסד מיתי למהפכה התודעתית שניסה לחולל.
ברם, הפרויקט התרבותי של הציונות לא השיג את המהפכה שניסה לחולל בתודעת היהודים. בפרספקטיבה של מאה שנות ציונות וחמישים שנות מדינה נקל לראות שמבחינה מדינית, צבאית וכלכלית מדובר בסיפור הצלחה מסחרר. אבל האם עלה בידי הציונות לממש את השאיפה של דוד בן-גוריון ושותפיו ליצור בארץ ישראל "יהודי חדש" הקשור בזיקה טבעית ושלמה לאדמה, ל"מולדת"? התשובה לכך שלילית בעיקרה. אין קושי להיווכח שבישראל של היום התפוגגה כמעט כליל הרוח של חיוניות חלוצית והגשמה, שאפיינה את ראשית ההתיישבות הציונית – והפעילות של גוש אמונים וחלקים בהתיישבות העובדת הם בבחינת היוצא מן הכלל המעיד על הכלל. ההתנכרות הפוליטית לנחלות היסטוריות שהיו ל"שטחים" גרידא, וההתייחסות האינסטרומנטלית-נדל"נית הגוברת לאדמות הארץ, הם ביטויים ברורים להמשך הניתוק של הישראלים מן הממד ההווייתי של החיים בארץ. דומה שלא יקשה להסכים עם דברי אליעזר שביד, כי "זיקת המולדת של דור ילידי הארץ, ככל שמדובר במישור התודעתי, היא רופסת וניתנת לערעור על נקלה".40
האם כל אלה הם סממנים לקלישות הקשרים שניסתה הציונות להקים בין הישראלים לארץ אבותיהם, או ביטוי אופייני לתהליך אוניברסלי יותר, שכבר הוזכר, של התרחקות האדם מן הטבע בעידן של תרבות טכנולוגית מתעצמת? נראה שהתשובה היא שילוב של השניים. יחד עם יסודות הלקוחים מן הלאומיות האורגנית, הזרים לרוחה של היהדות, ייבאה הציונות גם את הגישה החומרנית-רציונליסטית כלפי ההוויה. ועם דעיכת המיתוס האוטוכתוני המלאכותי, תפסה את מקומו התפישה הטכנולוגית המנוכרת, השוללת כל ערך מהארץ: למרבה האירוניה, תחושת השייכות האוטוכתונית הולידה יחס של אדנות כלפי הקרקע והארץ, יחס שהציונים שקדו על טיפוחו, והוא הפך עם הזמן להתייחסות נדל"נית ולגורם המחבל בפרויקט הציוני עצמו. בעקבות זאת, הישראלי של שנות התשעים חווה שוב, במובנים רבים, את הניתוק מן ההוויה שהציונות ביקשה לתקן. אלא שהפעם אין זה כגלות בארץ נכר, אלא כפרט החי בחברה מודרנית מנוכרת, המתייחסת לאדמה כאל משאב המיועד לניצול תעשייתי גס או כאל נכס שניתן להמירו בתגמולים פוליטיים.
המבוי הסתום שאליו הוליכה הגישה האדנותית כלפי הארץ שהורישה הציונות, מחד, והעקרות הנובעת מניתוק הקשר עם הארץ שמציעה הגישה הגלותית, מאידך, משאירים כחלופה משמעותית מתבקשת ליחס שבין האדם לארצו את התפישה המקראית. המקרא תופש את מערכת היחסים בין העם, הארץ והאלוהים באופן ייחודי, המציב גדרים ומחסומים בפני אדנותו של האדם על הארץ, אך בלי להפוך אותו לעבד של הטבע. לפי תפישה זו אין לעם בעלות מלאה על הקרקע שהוא יושב עליה, כי בעניין זה הוא תלוי בחסדו של האל. הנקודה התפישתית המכרעת כאן היא שהתלות האמורה מכתיבה יחס של אחריות מצד עם ישראל כלפי הארץ שנמסרה לידיו, אחריות שהיא בעיקרה מוסרית וכרוך בה גם פן אקולוגי: "כי תצור על עיר ימים רבים... לא תשחית את עצה לנדֹח עליו גרזן כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות כי האדם עץ השדה".41 ובחוקי השמיטה המובאים בספר ויקרא נאמר: "כי תבֹאו אל הארץ אשר אני נֹתן לכם ושבתה הארץ שבת לה'".42 כלומר, האדמה, כמו כל היצורים החיים, זכאית למעין מנוחה המוקדשת לאל – "ובשנה השביעִת שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה'".43 מרטין בובר כתב על כך כי "האדמה שבמקרא אחראית היא לאשמתו של האדם הבא ממנה ודבוק בה. מחוברים הם זה עם זו אם לששון ואם לאסון, היינו באופן כזה, שהאדם הוא הוא שגורם בעשייתו ובחדלונו לגורל האדמה, ושוב היא נעשית גורלו... האדם מושם תחת עול מצוות אל המגלה לו את רצונו, והוא ניתן על ידי מעשה הבריאה של אותו אל בחיבור כה אמיץ עם האדמה, עד שהתייחסותו למצווה האלוהית גורמת במישרים לטובת האדמה או לרעתה".44
השקפת העולם המקראית מכתיבה, אם כן, אחריות מוסרית של האדם כלפי ההוויה. במקרא מוצגת לפנינו חלופה הן לשתי התפישות הקיומיות של המערב – הרציונליסטית-טכנולוגית והמיתית-אוטוכתונית – והן לתפישות היהודיות הגלותיות המנותקות מן הארץ. החלופה המקראית מושתתת על הכנסת יסוד של זרות, של אחרות, בין האדם להוויה. אחרות זו, שדוגמתה במסורת המערבית-יוונית היא לעתים גורם של דחייה ותוקפנות או פחד, ובתפישה היהודית החפצה בגלות היא ביטוי לניתוק ולניכור, משמשת בתנ"ך וביהדות המסורתית כתביעה לאחריות ולמחויבות. "ארורה האדמה בעבורך", אומר ה' לאדם הראשון, אולם בעת ובעונה אחת, "בזעת אפך תאכל לחם עד שובך אל האדמה כי ממנה לֻקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב".45
