הדפסה
גרסת PDFהאדמה היא אפוא הוויה שקרע נפער בינה ובין האדם, אולם היא גם הקרובה לו מכל, מפני שהיא מקורו הראשון ויעדו הסופי. המשורר אורי צבי גרינברג ביטא מצב זה בשירו "ביתו של האדם":
רק מי ששב אל הכפר לעת ערב, הולך הביתה באמת:
גלגל מגבו את הכרך-הגולה, פותר לו את חידת הכיסוף
והתוגה-הדאגה בשל זה, שאדם נושא בחבו
בכל ימי המצאו בעולם משלל זה, המאחר...
מולדת אדם הראשון, שממנה נעקר, היא סיבת הכיסוף
ותוגת התלישות;
סוד כרת הכנפיים ועוד הן משיקות.
היא סוד רגז הנדד.46
דחיית האוטוכתוניות במקרא היא הביטוי המרכזי לתובנה חשובה זו ביהדות. היהדות הפרו-גלותית בחרה לפרש את העמדה האנטי-אוטוכתונית כשלילה של הפן הטריטוריאלי לטובת ייעוד אל-היסטורי. פרשנות זו ודאי אינה עולה בקנה אחד עם השקפת עולמו של המקרא, שהיא קיומית (דהיינו, אונטולוגית) ופוליטית, במובן זה שהיא חותרת לממש את האידיאלים המוסריים שלה באמצעות כינון "ממלכת כהנים וגוי קדוש".47 לפיכך, הישיבה בארץ ישראל היא תנאי הכרחי להגשמת ייעודו ההיסטורי של עם ישראל: ללא הפוליטי, אין קיום מלא למוסרי.
הטיעון הייחודי של התפישה המקראית על הקשר בין האדם והאדמה, ובין העם לארץ, הוא בעל חשיבות עצומה להמשך דרכה של הציונות. גם אם אין הישראלי המודרני מקבל בהכרח את כל מערך האמונות הדתי של התנ"ך, עליו להיות פתוח אל הקריאה המקראית למחויבות כלפי ההוויה, ולמה שמתחייב ממנה בתחום הפוליטי, החברתי, הטכנולוגי48 והאקולוגי. התנ"ך מורה לנו כי דרכו של העברי בהיסטוריה היא דרך של אחריות, לא רק כלפי רעיו בני האדם, אלא גם כלפי הטבע שהוא חי בתוכו וניזון ממנו, וכי אין להפריד בין השניים.
"מולדת" אינה חייבת להיות מיתוס אוטוכתוני או מושג טכני ומעוקר, היא יכולה להיות תפישה ערכית. החברה הישראלית, הנגועה בחוליי הבריחה מאחריות ברמה האישית והציבורית, צריכה ללמוד מחדש את משמעותן של דאגה, של אכפתיות, של מעורבות אמיתית בעולם. היא צריכה לשוב ולאמץ את רוח ההגשמה והמימוש העצמי הלאומי, מתוך תחושה של אחריות. החזרה אל הישות, אל המהות החיה של אדמת המולדת, אינה חייבת להיות דתית או מיתית. היא יכולה להיות, בפשטות, הכרעה מוסרית.
אסף שגיב הוא עמית מחקר במרכז שלם בירושלים.
הערות
1. ראה אלי בר-נביא, "מיתוס ומציאות היסטורית: המקרה של החוק הסאלי",זמנים (קיץ 1984), עמ' 4-16.
2. Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Dialectic Of Enlightment, trans. John Cumming (New York: Herder and Herder, 1944).
3. משה גרינברג, על המקרא ועל היהדות – קובץ כתבים, ערך אברהם שפירא (תל אביב: עם עובד, תשמ"ו).
4. בראשית י:ה.
5. בראשית יב:א.
6. דברים כו:ה.
7. ויקרא כה:כג.
8. דברים לב:ח-ט.
9. דברים ב:ט, יט.
10. דברים ב:כ-כב.
11. תהלים כד:א.
12. בראשית יז:ו-ט.
13. ויקרא יח:כה-כו, כח.
14. ירמיה ב:ז.
15. מכאן שהקרקע בכלל, וארץ ישראל בפרט, היא קניינו הבלעדי של אלוהים והגלות היא העונש, ומשמעותה היא שלילת הזכות לרשת אותה והעברת זכות זאת לכובש המגלה: "אנכי עשיתי את הארץ, את האדם ואת הבהמה אשר על פני הארץ בכוחי הגדול ובזרועי הנטויה ונתתיה לאשר ישר בעיני. ועתה אנכי נתתי את כל הארצות האלה ביד נבוכדנצר מלך בבל עבדי וגם את חית השדה נתתי לו לעבדו". ירמיה כז:ה.
16. פירוש הרמב"ן לבראשית א:א.
17. משנה אבות ה, ט, וראה גם בבלי שבת לג א.
18. גישה זו הייתה זרה למחשבה היוונית, שההגות היהודית התעמתה עימה החל מימי בית שני. אם החזקה העברית על הארץ נתפשה בתנ"ך ואצל מפרשיו כזכות המעוגנת בחוזה, הרי בעיני פולמוסנים הלניים הייתה בידי העמים הילידים – הכנענים – זכות בסיסית יותר הנובעת מהאוטוכתוניות שלהם. הפילוסופיה הפוליטית היוונית ראתה את הזכויות האזרחיות כמבוססות בעיקר על לידה (גנוס), טענה שאפשר לתרגמה הן למישור האינדיבידואלי והן למישור הקיבוצי (כפי שעשו האתונאים). Paul Cartledge, The Greeks (Oxford: Oxford, 1993), pp. 108-111.בוויכוח עם דעות אלה, פרשת כיבוש הארץ בידי העברים המתוארת בתנ"ך היה בה כנראה עול פוליטי של ממש לאפולוגטיקה היהודית. האלימות הקשה כלפי יושבי הארץ האוטוכתונים המתוארת בספר יהושע שימשה, יש להניח, כלי ניגוח אפקטיבי במיוחד בידי המקטרגים על זכות ישראל על הארץ: הנה לכם קהילה (או קהילות) פוליטית שנעקרה בכוח מעל האדמה שנולדה בה והושמדה בידי זרים שהגיעו מן החוץ, ואלה אף מתגאים במעללם זה. באותו פולמוס אנו מוצאים לעתים היזקקות לכלים משפטיים אשר לגביהם קיים קונצנזוס עם הפולמוסנים הגויים. וכבר חז"ל נסוגים במידה מסוימת מהקו המקראי חסר הפשרות כאשר הם מעגנים לעתים תביעות טריטוריאליות בזכות של קניין: "זה אחד משלשה מקומות שאין אומות העולם יכולין להונות את ישראל לומר גזולים הן בידכם ואלו הן מערת המכפלה ובית המקדש וקבורתו של יוסף". בראשית רבה עט, ז. הסיבה היא, כמובן, ששלושה אתרים אלה, בניגוד לשאר הארץ, נקנו בכסף מלא, ולא נכבשו בכוח. ראה בעניין זה יוחנן לוי, "מריבה על קרקעה של ארץ ישראל בעת העתיקה", בתוך עולמות נפגשים (ירושלים: מוסד ביאליק, התשכ"ט), עמ' 60-78.
19. בבלי ברכות ח ע"א.
20. דוגמאות בולטות לכך ניתן למצוא בספרות הקבלית, אצל השבתאות ובתנועה החסידית.
21. פרנץ רוזנצווייג, "רוחה ותקופותיה של ההיסטוריה היהודית", בתוך ע"א סימון ואחרים (עורכים), נהרים (ירושלים: מאגנס, תשט"ז), עמ' 64.
22. פרנץ רוזנצווייג, כוכב הגאולה, תרגם י' עמיר (ירושלים: מוסד ביאליק ומכון ליאו בק, תש"ל), עמ' 324.
23. רוזנצווייג, כוכב הגאולה, עמ' 324.
24. רוזנצווייג, כוכב הגאולה, עמ' 325.
25. Hanna Arendt, The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age (New York: Grove Press, 1978).אדמונד ז'אבס, "זה המדבר, דבר אינו מכה בו שורש", ריאיון עם ברכה אטינגר-ליכטנברג, בתוך שרית שפירא (אוצרת), קטלוג התערוכה מסלולי נדודים: הגירה, מסעות ומעברים באמנות ישראלית עכשווית (ירושלים: מוזיאון ישראל, 1991), עמ' 9-16. ג'ורג' שטיינר, "היהודי הנודד", פתחים א, תשכ"ט, עמ' 17-23.
26. דו-שיח על המדינה והתרבות, דוד בן-גוריון עם חיים הזז, אוקטובר 1962 (חוברת), עמ' 12.
27. כעדות החוקר והעיתונאי עמוס אילון, "רבים מבני העלייה השנייה עצמו את עיניהם נוכח הערבים. דומה כאילו סילקו החלוצים בכוונה תחילה את הערבים מתודעתם". עמוס אילון, הישראלים (ירושלים: אדם, 1981), עמ' 123.
28. אותותיו של הפולמוס ניכרים עד היום באופי הטיעונים שמשמיעים הצדדים בנוגע ל"זכות היסטורית". כך, למשל, הניסיון הפלשתיני לנכס זהות אתנית כנענית כדי להוכיח את קדמותם האוטוכתונית בארץ.
29. אליעזר שביד, מולדת וארץ יעודה (תל אביב: עם עובד, 1979), עמ' 218 (להלן מולדת).
30. מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, "משני עברים", בתוך כתבי מיכה יוסף בן-גריון (ברדיצ'בסקי) – מאמרים (תל אביב: דביר, תש"ך), עמ' צט-קנ.
31. ראה אניטה שפירא, יהודים חדשים, יהודים ישנים (תל אביב: עם עובד, 1997), עמ' 166 (להלן יהודים חדשים).
32. יצחק טבנקין, "מקורותיה הרעיוניים של העלייה השנייה", דברים (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1972), כרך ב', עמ' 25.
33. עוז אלמוג, הצבר: דיוקן (תל אביב: עם עובד, 1997), עמ' 81.
34. אלמוג, הצבר, עמ' 81.
35. כפי שמשערת אניטה שפירא במאמר "בן-גוריון והתנ"ך: יצירתו של סיפור היסטורי?" בתוך שפירא, יהודים חדשים, עמ' 233.
36. דוד בן-גוריון, עיונים בתנ"ך (תל אביב: עם עובד והחברה לחקר המקרא בישראל, 1976), עמ' 61.
37. שביד, מולדת, עמ' 210.
38. דוגמה אופיינית היא מאמרם של דניאל ויונתן בויארין, "אין מולדת לישראל: על המקום של היהודים", תיאוריה וביקורת 5 (סתיו 1994), עמ' 79-101.
39. W.D. Davies, The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine (Berkeley: University of California Press, 1974).
40. שביד, מולדת, עמ' 224.
41. דברים כ:יט.
42. ויקרא כה:ב.
43. ויקרא כה:ד. ברור כי נוהג זה משקף גם היגיון חקלאי-פרגמטי, אך יש להבחין גם בטיבה של ההתייחסות לארץ כאל מעין ישות בעלת זכויות. זוהי אינה מטאפורה ספרותית גרידא, אלא עמדה בעלת משמעות מוסרית ואקולוגית. וכאמור, תפישה מקראית זו מודגשת בקביעה המשנאית במסכת אבות ה, הקושרת את הגלות מהארץ עם חטאים מוסריים קשים והזנחת החובות כלפי הארץ.
44. מרטין בובר, בין העם לארצו (ירושלים: שוקן, תש"ה), עמ' 16, 18.
45. בראשית ג:יז, יט.
46. אורי צבי גרינברג, כל כתביו (ירושלים: מוסד ביאליק, 1994), כרך ט, עמ' 11.
47. שמות יט:ו.
48. חשוב להדגיש כי האונטולוגיה המקראית אינה אנטי-טכנולוגית, בדומה לתנועות "האקולוגיה העמוקה" או מפלגות הירוקים. התנ"ך מעניק בידי האדם את הזכות – ואף החובה – לנצל את הטבע לצרכיו, כפי שמורה ספר בראשית: "ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרֹמשת על פני הארץ: ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זֹרֵע זרע אשר על כל פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זֹרֵע זרע יהיה לכם לאכלה". בראשית א:כח-כט. ברם, ניצול זה צריך להיעשות מתוך יחס של כבוד ומחויבות לביוספירה שבה אנו חיים. במילים אחרות, האדם אינו אדונה של ההוויה אלא האפוטרופוס שלה, שנוצר "לעבדה ולשמרה". בראשית ב:טו.
