הדפסה
גרסת PDFברקוביץ לא ערער על הלגיטימיות הפילוסופית של הגישות הללו.30 בעקבות השואה ולנוכח ניצחונותיה הצבאיים של ישראל בשנים 1948 ו־1967, הצטרף גם הוא ליהודים רבים שפירשו את האירועים הללו כ"רגע משיחי, שבו פירותיו הבלתי צפויים של מאמץ אנושי מתגלים בדמות ביטויה המסתורי של הכוונה אלוהית שהלב ידע תמיד כי בוא תבוא".31 הוא גם לא יכול היה להתכחש לערכה המעשי של המדינה בהגנה על חייהם של יהודים ובבלימת תופעת ההתבוללות. ועם זאת, ברקוביץ סבר כי ישנה חולשה בטיעונים הנשענים על התניה היסטורית ותו לא: הוגי הדעות משני המחנות האלה לא מיהרו להטיל דופי במאות שנים של מסורת יהודית גלותית, וכתוצאה מכך העדיפו להציג את הצורך בריבונות לאומית לא כדרישה נצחית של היהדות, אלא כפרי הנסיבות ההיסטוריות של זמננו. ברקוביץ, לעומתם, ראה בריבונות צורך יסודי ובלתי משתנה - תנאי הכרחי להגשמת ייעודה של היהדות.
הבדל נוסף בין ברקוביץ להוגי הציונות הדתית נעוץ במטרה שהייתה לנגד עיניו כאשר העלה את טיעוניו על הכתב. קהל היעד של ההוגים הדתיים־ציוניים היה בעיקר ההנהגה האורתודוקסית, והמתנגד העיקרי שכלפיו הפנו את דבריהם היה הממסד הרבני האנטי־ציוני; ולכן כתבו בלשון ובטיעונים רוויים בניסוחים מסורתיים ובמושגים הלקוחים מעולם הישיבות. הם לא ניסו לשכנע את הממסד הציוני החילוני, ובוודאי לא את העולם היהודי הלא־אורתודוקסי שבגלות, להכיר במשמעותם הדתית של אירועי התקופה; בראש מעייניהם היה הניסיון להניע את היהודים האורתודוקסים להכיר בערכו הדתי של המפעל הציוני החילוני. ברקוביץ, לעומתם, הניח בצד את עולם המושגים ואת החינוך הרבני שקיבל בנעוריו, ועיצב תפיסת עולם פילוסופית המדגישה את הקשר ההכרחי בין גישתה המוסרית הייחודית של היהדות ובין שאיפותיה הלאומיות. את ההשקפה הזאת העמיד כחלופה לרעיונות המרכזיים של תורת המוסר המודרנית ושל הפילוסופיות היהודיות אשר שאבו את השראתן מן ההגות האירופית.
ואמנם, ההבדל בין הגותו של ברקוביץ לזו של הוגי הציונות הדתית מתבלט ביתר שאת לאור העובדה שההתנגדות החשובה ביותר לרעיון הציוני במחצית הראשונה של המאה העשרים באה דווקא מקרב העולם הפילוסופי הלא־אורתודוקסי, והסתמכה על טיעונים אשר רוממו את האידיאלים היהודיים הנצחיים על חשבון קונטינגנטיות היסטורית זו או אחרת. הוגי דעות כדוגמת כהן, רוזנצווייג ובובר התעקשו על כך שרעיון הריבונות פוגע ברוחה האמיתית של היהדות, הפורחת בתנאי חוסר האונים של הגלות. כהן, למשל, טען בשנת 1916 כי גלות היהודים מארצם לפני אלפיים שנה הייתה צעד חשוב קדימה בהיסטוריה המשיחית, מפני שבכך התאפשר ליהודים להציג בפני העמים "דת אוניברסלית לחלוטין":
ההיסטוריה כולה מצביעה בעינינו אל עבר היעד המשיחי הזה. לכן, אנו רואים בחורבנה של המדינה היהודית [העתיקה] דוגמה לצידוק הדין של ההיסטוריה. אותו מיכה שאמר כי האל תובע מהאדם לנהוג בצדק, היה גם יוצרו של דימוי ההשגחה הכללית: "והיה שארית יעקב בקרב עמים רבים כטל מאת ה'".32אנחנו מודעים בגאווה לעובדה שאנו ממשיכים לחיות כטל אלוהי בין האומות; אנחנו מבקשים להישאר בקִרבן ולשמש ככוח מניע בעבורן. כל נביאינו דיברו על חיינו בין העמים, וכולם ייעדו ל"שארית ישראל" שליחות בעולם.33
לשיטתו של כהן, ההיסטוריה היהודית מייצגת את התקדמותם של היהודים מישות לאומית פרובינציאלית בתקופה הריבונית העתיקה למצב נעלה יותר של גלות ופיזור, שבו הם משמשים כ"טל אלוהי בין האומות". את העמדה הזאת, שעליה ביסס כהן את התנגדותו לתנועה הציונית בראשיתה, הוסיף ופיתח פרנץ רוזנצווייג. בספרו כוכב הגאולה (1919) מועיד רוזנצווייג לעם היהודי תפקיד בגאולת האנושות כולה, תפקיד שנפל בחלקו דווקא משום שדחה את הכוח הריבוני ודבק בקיום הא־היסטורי בגולה:
העם היהודי עומד כבר מעבר לאותו ניגוד המהווה את עצם הכוח המניע בחיי האומות... נפשו הרוויה חזון התקווה מתה לעבודה, למעשה, למאבק על העולם. הקדושה הנסוכה עליו כממלכת כוהנים, עושה את חייו עקרים; אין קדושתו מניחה לו למסור את נפשו לעולם הגויים שלא קודש עדיין... כדי לשמור בלא פגם על דיוקן החברותא האמיתית חייב הוא להדיר עצמו מן הסיפוק שנותנת המדינה תדיר לאומות העולם. שכן המדינה היא הצורה המתחלפת תמיד שבה נע הזמן צעד־צעד אל עבר הנצח. בעם האלוהים הנצח כבר ישנו, בתוככי הזמן כבר ישנו!34
בעצם דחייתם את רעיון המדינה ואת היענותו "לעבודה, למעשה, למאבק על העולם", עלה בידיהם של היהודים להשיג, כעם גולֶה, אותו מעמד נצחי שכל אומה שואפת אליו. ברם, אומות העולם ניסו להשיג מעמד זה באמצעות המדינה, המפעילה מרות וכוח כדי ליצור אשליה של נצח. "המדינה היא הניסיון, שיש לחדשו בהכרח תמיד, לתת לעמים את הנצח בתוך הזמן", עובדה המעמידה אותה בניגוד גמור לדרכו של העם היהודי, שכבר גילה את הנצח במצבו הגלותי. המדינה, לטעמו של רוזנצווייג, אינה אלא "מחקה ומתחרה של העם שהוא בן־נצח בתוך עצמו, ושלא היה זכאי לנצחיותו אילו יכולה הייתה המדינה להשיג את אשר אליו היא נושאת את ידה".35
חשוב להדגיש כי לעמדותיהם של כהן ורוזנצווייג נודעה השפעה גדולה על החיים האינטלקטואליים היהודיים בעולם ואף בישראל. אמנם, טיעוניהם היו מגובשים היטב מן הבחינה הפילוסופית, אולם הצלחתם נבעה גם מן החשש שהעם היהודי, אשר שרד במשך מאות שנים של רדיפה גזענית באירופה, ימצא עצמו מושפע מן הלאומנות הרומנטית שפשטה ביבשת ההיא במאה התשע־עשרה ובראשית המאה העשרים - חשש המוצא כיום את ביטויו בוויכוח הטעון בדבר גבולות השימוש בכוח במדינת היהודים הריבונית. כרב צעיר בברלין, שחזה במו עיניו בעלייתה של המפלגה הנאצית, הבין ברקוביץ כי הקצנתה של גרמניה היא תוצאה ישירה של פולחן המדינה שהתפשט במרכז אירופה; הוא לא היה אדיש כלפי האפשרות שגם הציונות תידבק בנגיף האידיאולוגי הזה. "אבוי לנו", כתב בספרו לקראת יהדות היסטורית (1943), "אם הידרדרותה של הגלות סופה שתוביל אותנו ללאומנות עברית על פי הדפוס האירופי... לא בכל מתכונת שווה ארץ ישראל את הטרחה, ומתכונות רבות עשויות להיות בלתי ראויות ליהדות".36
ואולם, בה בעת, אם יעדיפו היהודים לוותר על ההזדמנות לאחוז בכוח גשמי, מחולל היסטוריה, הרי שבכך יפרו את ההתחייבות שקיבלו על עצמם במעמד הר סיני. הריבונות חיונית ליהדות, ואי־אפשר להתחמק ממנה רק מפני שרומנטיקנים אירופים העמידו את המדינה במרכז עולמם. כיצד תוכל אפוא המדינה היהודית להימנע מפיתויי הלאומנות האירופית? ברקוביץ עונה על כך בצורה ברורה. לטענתו, היהדות רואה בריבונות ובלאומיות תנאים מוקדמים הכרחיים, אך לא תכלית בפני עצמה. כדי להימנע מסכנת הלאומנות העיוורת שומה על המדינה היהודית להעמיד לנגד עיניה תמיד את התכלית המוסרית העליונה שלשמה נוצר העם היהודי; שומה עליה לדבוק במסורת היהודית, כי רק באמצעותה יישמר האידיאל של "גוי קדוש" שבו תלויה יכולתה להגן על עצמה מפני הסכנות הכרוכות בכוח הריבוני. "אין לבלבל בין רעיון האומה הקדושה ובין לאומנות", כתב ברקוביץ עשור לאחר הקמת מדינת ישראל. "יעדה של הלאומנות הוא לשרת את הלאום; דינה של ממלכת הכוהנים הוא רצון האלוהים. מנקודת המבט של האידיאולוגיה הלאומנית, האומה היא מטרה כשלעצמה; 'גוי קדוש' הוא אמצעי".37
וכך, בניגוד לכהן ולרוזנצווייג, שהגנו על המצב הגלותי בשמו של החזון המוסרי, הובילה תפיסת המוסר היהודי של ברקוביץ למסקנה ההפוכה. רעיון תיקון המין האנושי, השוכן בלבו של החזון הנבואי, אינו מחייב את קיומה של הגלות כי אם את העוצמה הריבונית, משום שבלעדיה לא תוכל היהדות לשמש מופת ממשי לקידוש החיים במלואם ולכינונו של סדר עליון, אלוהי. אמונתו של ברקוביץ כי ריבונות לאומית יכולה להימנע מן המלכוד של פולחן המדינה לא הייתה מבוססת על השערה בלבד: הוא נוכח בכך בעצמו, כאשר נמלט מגרמניה הטוטליטרית לדמוקרטיות הדוברות אנגלית, שאותן העריך כדגם פוליטי מוצלח בהרבה. אומות דמוקרטיות אלו ראו בריבונות את האמצעי היחיד שבכוחו לערוב לחירויות הנדרשות להשגת האושר האנושי, ומסירותן לאידיאל נעלה זה באה לידי ביטוי בחוקים ובחוקות שהעמידו במשך מאות שנים. בעיני ברקוביץ, רעיון האומה הקדושה צריך לשמש את המדינה היהודית כחזון כזה בדיוק, אם ברצונה של היהדות לבסס עצמה ככוח מוסרי בהיסטוריה האנושית.
ד
אולם, אם הריבונות אכן ממלאת תפקיד מרכזי כל כך ביהדות, הרי שתולדות ישראל בגלות ושיבת היהודים לארצם מקבלות משמעות חדשה לחלוטין. על פי השקפתו של ברקוביץ, הגלות אינה רק הטרגדיה של אבדן המולדת ההיסטורית, אלא גם אסון המונע מן היהדות להגשים את ייעודה. בגלות אין כל יתרון המאזן את הסבל האנושי שהיא גורמת, ואין לראות בה "דוגמה לצידוק הדין של ההיסטוריה", כפי שטען כהן. בעיני ברקוביץ, הגלות היא לא פחות מעיוות דרכה של היהדות כולה - פגיעה ששום פעילות קהילתית דתית או אדיקות אישית לא תוכלנה לתקן. "הטרגדיה הרוחנית הגדולה של הגלות", כתב ברקוביץ בשנת 1943, "טמונה בנתק שבין התורה לחיים, שכן הגלות פירושה אבדן של סביבה שהיהודים שולטים בה".38 ללא ריבונות, היהדות מאבדת את כושרה ליצור ואת חיוניותה הפנימית המקורית, והיא נידונה לשיתוק ולהתדרדרות.
מדוע כך הם פני הדברים? התשובה, לדברי ברקוביץ, נובעת מן הפער המהותי בין חייו של גוי קדוש בארצו ובין חייו של עם בפזורה. כעם ריבוני, האומה שוב איננה דבר סטטי, כי אם ישות חיה ויוצרת. אומה כזאת מתמודדת עם אתגרים ומנהלת מערכה מתמדת לשיפור חייה וחוקיה בהתאם לחזון הנעלה המנחה אותה. לכן, מן ההכרח שתהא דינמית ותתפתח בלי הפוגה. ומכיוון שיכולת ההשפעה המוסרית של גוי קדוש רבה לאין ערוך מזו של עם בגלות, תייחד האומה הזאת את מלוא משאביה לניסוחם, לפירושם ולאכיפתם של חוקים צודקים ומנהגים ראויים. מיטב המוחות שלה יעמלו על התוויית דרך החיים הנכונה והראויה ביותר לאומה הריבונית.
במשך מאות רבות, כתב ברקוביץ, נהנו ישראל מן התנאים הנחוצים להגשמת החזון הזה. ממלכות ישראל של העת העתיקה אולי לא תמיד עמדו באמות המידה המוסריות שהציבו לעצמן, אך כל עוד שמרו על ריבונותן לא נגוז אידיאל ממלכת הכוהנים, לכל הפחות כחלום שאפשר לנסות להגשימו. תנאים אלו אפשרו לעם קטן להביא לעולם את המקרא - החיבור המוסרי החשוב ביותר והמשפיע ביותר בכל הזמנים - וגם אפשרו את קיומה של המסורת העשירה של התורה שבעל פה. יצירות מופת אלו מתעדות, במגוון רחב של ז'אנרים וסגנונות, את ניסיונו המתמיד של עם אחד להיות "גוי קדוש", אומה מוסרית ומודל לחיקוי; אולם יצירות אלו, לדעת ברקוביץ, הן פרי רוחה של אומה חיה וריבונית, המתמודדת עם כל ההיבטים של החיים האנושיים - פולחן, מלחמה, חינוך וכלכלה. יתר על כן, ההרגלים האינטלקטואליים שהתגבשו בשנות השלטון היהודי העצמאי הטביעו חותם עמוק כל כך בעם, עד שאפילו במאות הראשונות לספירה, לאחר חורבן הבית ואבדנה הגמור של הריבונות, עלה בידי הרבנים להפיק יצירות מונומנטליות - המשנה והתלמוד, המדרש וההלכה. היצירתיות והחדשנות שבהן התברכו היצירות הללו עשו אותן לא רק לבסיס שעליו ניצבה המסורת היהודית במאות השנים הבאות, אלא גם למושא של חקירה והערצה בעולם כולו.39
אבל המומנטום הזה יכול היה לשאת את היהדות רק עד גבול מסוים. במאות השנים שלאחר חורבן הממלכה הישראלית החל כובד משקלה של הגלות לתת את אותותיו. בהעדר ריבונות, שוב לא הייתה התורה מסוגלת "לעשות היסטוריה". בתלמוד עצמו ניתן ביטוי להבנה זו: "מיום שחרב בית המקדש, אין לו לקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד".40 היהדות בגולה, כתב ברקוביץ, איבדה את דרכה והתעוותה. היא לא הייתה מסוגלת עוד ליישם את האידיאל האלוהי בכוליות החיים, ובה בעת נאלצה להתאים את חוקיה ואת מוסדותיה לשינויי הזמן כדי להבטיח את הישרדותה לנוכח סכנות ההתבוללות והרדיפה. "עם אבדן הריבונות הלאומית", כתב ברקוביץ בספרו משבר ואמונה (1976), "התורה כבר אינה נדרשת להתמודד עם בעיות פוליטיות שיש להן השלכות על הישרדותה של האומה... היהדות גורשה מן המרחב הציבורי אל גבולות התחום הפרטי. רבדים שלמים של התורה איבדו את הרלוונטיות שלהם לחייהם של האנשים הפשוטים, שעבורם נועדו מלכתחילה. הקשר החיוני בין התורה למציאות נותק עם הגליית העם".41 אכן, אם היהדות תלויה בריבונות לצורך מימושה, הרי שהגלות אינה רק אסון היסטורי, כי אם קטסטרופה קוסמית, משום שהיבטים מרכזיים בתורת האל נעשו בלתי ישימים, ונוכחותו של האלוהי בהיסטוריה הוגבלה ל"ארבע אמות" ההלכה.
כדי לשרוד בגלות, נאלצה היהדות לעבור תהליך של שינוי והסבה. החל מתקנותיו של רבן יוחנן בן זכאי, ובמשך מאות רבות של שנים לאחר מכן, נאבקו הרבנים על שימור מחויבותם הבסיסית של היהודים ללימוד התורה ולקיום המצוות, בתנאים שרק הלכו והחמירו. ניתוקה של התורה מתחומים רחבים של חיי היום יום השעתה למעשה את שליחותם של היהודים כעם סגולה; והתנאים הקיצוניים של הגלות היו סכנה גדולה כל כך להישרדותה של התורה, עד ששימורה היה לצורך קיומי הגובר על כל שיקול אחר. הגשמת החזון העתיק שוב לא נתפסה כאפשרות ממשית באותו זמן, והמנהיגים היהודים הפנו את מרב מאמציהם לשימורו של החזון עבור הדורות הבאים.
הביטוי הבולט ביותר לשינוי זה היה הגבלת חירותם של הרבנים לחדש או לפרש את ההלכה באופן יצירתי לאור משמעותה הפנימית. בימי הביניים הביאה תמורה זו ליצירתם של קודים הלכתיים, שהפכו עם הזמן למקור המרכזי של הסמכות היהודית, תוך שהם תופסים את מקומו של שיקול הדעת האנושי החי, שברקוביץ ייחס לו כושר רב יותר להבין את תכניה המורכבים של התורה וליישמם במציאות המשתנה תדיר. "סמכות חיה מושתתת תמיד על מסורת, אך בשל חיוניותה היא יכולה להתקיים אך ורק כאשר קיימת אפשרות של התפתחות אורגנית ביישום המסורת", כתב. "צוק העתים של ההיסטוריה המודרנית וחוסר הביטחון שאפיין את חיי היהודים גרמו שלא התאפשר עוד לקיים סמכות חיה והיה צורך להעתיק את הסמכות לספר, לתלמוד, לרשומות שהותירה אחריה סמכות חיה משכבר הימים. בעקבות זאת נאלצה היהדות להקריב את האפשרות של התפתחות אורגנית; היא ויתרה על העיקרון החשוב של התפתחות הלימוד המסורתי. מבנה היהדות נעשה נוקשה, שכן אבד לה כוחה האבולוציוני".42
בנחישותם לשמר את מערכת המשפט שלהם בתנאי הגלות, שילמו היהודים מחיר יקר באבדן חיוניותה המקורית של התורה. וכך התורה, שנותקה בכוח מהתמודדות עם הסוגיות הנוקבות ביותר של חיי הציבור, נאלצה להסתפק באופן כמעט בלעדי בתחום הפרטי או התיאורטי. בספר משבר ואמונה מעמיד ברקוביץ את הבעיה הזאת באור האכזרי ביותר:
יחד עם העם, יצאה גם התורה לגלות... התורה החיה זקוקה למתח הדיאלקטי של העימות עם המציאות הכוללת, השואלת שאלות ומציבה בעיות. התורה חיה כאשר היא מתמודדת עם האתגר, נאבקת בבעיות, מחפשת פתרונות ומנסה להעמיק בהבנת מהותה, וכך חושפת שוב ושוב רמות חדשות של משמעות בעומק הנצח שאין לו סוף. בגלות חסרה התורה את האתגר המחיה של העימות. חיוניותה נפגעה, ובהעדר אפשרויות להגשמת התורה, נפגעה קשות גם רמת התבונה שביישומה.43
הגלות, טוען ברקוביץ, אילצה את היהודים להשתמש באמצעים קיצוניים כדי לשמור על זהותם הייחודית ולשמר את חזון הגוי הקדוש. מסיבה זו, גם כאשר הצטמצמו תחומי היישום של ההלכה באופן דרמטי, הוסיף לימוד התורה לכלול גם דיון בסוגיות שלא היה להן עוד ביטוי מעשי, דוגמת דיני הקרבת הקרבנות בבית המקדש, שלטון הסנהדרין או ההגבלות על עבודה חקלאית בשנת השמיטה, החלות רק בארץ ישראל.44 כך שמרה היהדות לאורך הדורות גם על נאמנות רבת־עוצמה לרעיון המשיחי, שבמרכזו התקווה כי היהודים ישובו ויכוננו את ריבונותם בארצם - רעיון שהיה לאחד מעיקרי האמונה שקבע הרמב"ם ולכוח מניע בניסיונותיהם של יחידים וקבוצות לעלות לארץ ולהחזיר בה עטרה ליושנה.45
ברם, גם אמצעים אלו, מועילים ככל שהיו לשימורה של המסורת, לא יכלו לתקן את "הנתק בין התורה לחיים", שנוצר כתוצאה מן הגלות הממושכת. עם הזמן הוסיפה היהדות להתכנס בדלת אמותיה לצורך הגנה על עצם קיומה. היא בנתה לעצמה חומות איתנות של הלכה ומנהגים, ובתוך כך הפכה פחות ופחות גמישה. היהדות והחיים היהודיים הצליחו להתקיים בדרך זו מאות שנים, תוך שימור מחויבותה של האומה היהודית ומסירותה לתורה כמסגרת תיאולוגית וכמקור של סמכות פוליטית. אך הבידוד והנוקשות שסייעו ליהדות לשרוד בתקופת ימי הביניים הותירו אותה לא־מוכנה לקראת בואו של העידן המודרני.
