התיאולוגיה הציונית של אליעזר ברקוביץ

דוד חזוני

על חשיבותה של המדינה במסורת היהודית


מרכזיותו של המרחב הקולקטיבי ביהדות משפיעה, לדעת ברקוביץ, אפילו על מושג התפילה ביהדות. במונוגרפיה תפילה , שפורסמה בשנת 1962, עמד ברקוביץ על החשיבות הרבה שמייחסת המסורת היהודית לתפילה בציבור. העובדה שהתפילה היהודית התרכזה באופן מסורתי בדקלום של טקסטים קבועים מוכיחה כי ערכה אינו מתמצה בביטוי החופשי של רגשות הפרט. "תפילה חופשית היא בהגדרתה תפילה אינדיבידואלית, אפילו כאשר היא נעשית בציבור...", כתב ברקוביץ. "תפילת הקבע, המשוחררת מן המצב האישי המותנה, מבוססת על מצבו הקיומי של היהודי מול האל. אין זו תפילתו של יהודי אחד במצב אחד; זוהי תפילתם של כל היהודים בכל הזמנים. לכן, אפילו כאשר הפרט מתפלל את תפילת הקבע ביחידות, נותרת התפילה, ביסודה, תפילה קהילתית".15 כדי שתהיה לתפילה משמעות, עליה לשקף נאמנה את מעמדה של הקהילה היהודית ביחס לאל. ואף שיש מקום גם לתפילה האינדיבידואלית, היא נותרת, בלשונו של ברקוביץ, "בעייתית בגלל מגבלותיו של הניסיון הסובייקטיבי של הפרט הבודד".16 למרות שברקוביץ אינו מתכחש לערכה של תפילת היחיד, הזורמת מעומק לבו של המתפלל אל האלוהים, הוא טוען כי כאשר הפרט משקיע את כל מאמציו בביטוי עצמי, תפילתו "עשויה להסתכם באנוכיות גרידא", ומשום כך להיות אף "בלתי מוסרית". כתימוכין לטענה זו מצטט ברקוביץ מקורות רבים מן המסורת, דוגמת האמירה שלפיה "תפילת הציבור נשמעת תמיד", או ההצעה שאם אדם נאלץ להתפלל לבדו, מוטב שיעשה זאת בשעה שהקהילה כולה מתפללת.17 לסיכום הוא קובע:
המושג [של התפילה בציבור] נובע ישירות מאופייה המובחן של היהדות. היהדות איננה דת של נשמות אינדיבידואליות, כי אם דתו של עם... ביהדות לא רק הפרט עומד אל מול האל; העם בכללו, בתור שכזה, מחויב במפגש מסוג זה. וכשם שהוא חי כעם בנוכחות האל, כך הוא גם פונה כעם בתפילה אל האל.18
בעידן של מודעות גוברת ל"אני" נראים דבריו של ברקוביץ חריגים למדיי. בעיניו, התפילה היא בראש ובראשונה ביטוי ליחסיה של הקהילה עם האל, ורק לאחר מכן אמצעי למימוש צרכיו הרוחניים של היחיד. כך, אפילו הרגע האינטימי ביותר ביחסים שבין האדם לאל משתבץ בהקשר הרחב יותר של חיי הקהילה; הקהילה היא המתפללת אל האל לגאולה, בדיוק כשם שהקהילה, כקולקטיב, היא שתיגאל בסופו של דבר. "הדאגה העיקרית של היהדות", כתב ברקוביץ בספרו אחדות ביהדות (1986), "איננה רק גאולתן של הנפשות היחידות, אלא המציאות הרוחנית, החברתית־מוסרית, הכלכלית והפוליטית הכוללת של הקיום האנושי. מכאן שנכון יותר לאפיין את היהדות לא רק כדת אלא כציביליזציה של עם המעוגנת בברית".19
גישה זו נסמכת היטב על הכתבים המקראיים והרבניים, ומציעה תשובה ניצחת להשקפות שאפיינו את הפילוסופיה היהודית במחצית הראשונה של המאה העשרים. הוגי דעות כמו הרמן כהן, מרטין בובר ופרנץ רוזנצווייג אמנם לא דחו את החזון המקראי בדבר תיקונם המוסרי של העמים, אך המסורת הקאנטיאנית הותירה בהם את רישומה ובהשפעתה הם נטו לראות במחשבותיו, בכוונותיו וברגשותיו של הפרט את נקודת המוצא ההכרחית לכל דיון מוסרי בעל ערך. לשיטתם, הטיה אינדיבידואליסטית זו נובעת באורח טבעי מרוחה האוניברסלית של היהדות: אם במוסר האוניברסלי טמונה גאולתה של האנושות, שומה עלינו להתחיל במה שמאחד את המין האנושי כולו, כלומר ביכולתם של הפרטים לחשוב בהיגיון או לגלות חמלה. רק באמצעות היחיד - במחיר ההתעלמות מן הקהילות, העמים והאומות - תבוא ישועה לאנושות בכללותה.
גישה זו באה לידי ביטוי מובהק בכתביו של ההוגה היהודי־גרמני הרמן כהן. "מהי סוף־סוף כל מוסריות חברתית אם אין יסודה ביחיד?" כתב בחיבורו המרכזי, דת התרבות ממקורות היהדות. "כלום אין מוסריות היחיד משמשת מקדמה למוסריות חברתית, שבלעדיה אין מוסריות חברתית אלא הפשטה בלבד?"20 לטענת כהן, ראשיתה של התודעה המוסרית נעוצה בהכרתו של הפרט כי הוא מהווה חלק מן המין האנושי, שאותו מאחדת מערכת מוסרית המונחית בידי התבונה - הכרה המחייבת את התפרקותם של העמים לטובת האידיאל האוניברסלי:
לבסוף מוליכה המסקנה של הגישה המוסרית החמורה גם לידי סילוק המעצור שהגביל את המשיחיות... אם אנו מסיחים את דעתנו מן המשמעות ההיסטורית היסודית, יש לה משמעות סמלית זו בלבד, שבאה לעורר את התודעה הלאומית לשם הייעוד הדתי. הסמליות העליונה מקופלת מתחילתה במשמעות הרומזת לעתיד למען הייעוד המשיחי של ישראל, למען  באנושות.21
חזונו של כהן על איחודה של האנושות ועל פירוקן של הקהילות הנבדלות באמצעות "הגישה המוסרית החמורה" של הפרט, השפיע רבות על התפתחותה של הפילוסופיה היהודית במאה העשרים. יוג'ין בורוביץ תיאר את ההשפעה הזאת בספרו חידוש הברית , וכתב כי "כל התיאוריות המודרניות של היהדות מרוממות את עקרון האוטונומיה, וטוענות כי הסמכות נתונה, בסופו של דבר, לבינתו ולרצונו של היחיד". לדעת בורוביץ, השקפה זו קנתה לה אחיזה מיוחדת בקרב הוגים אקזיסטנציאליסטיים כמו בובר ורוזנצווייג, שבעיניהם הייתה החוויה האינדיבידואלית נקודת המוצא לכל ההתנסויות הדתיות והמוסריות. "בובר ורוזנצווייג האמינו שניהם כי הקשר [של היחיד] עם האל עומד בלב לבה של היהדות... כמו כל אהבה, הקשר בין האנושי לאלוהי מחייב את האדם רק כאשר זה נענה לו מרצון..." לדברי בורוביץ, גם אם ההוגים המוזכרים הסתייגו מן הרציונליזם של כהן, הם חלקו עימו בכל זאת "הבנה משותפת לגבי כלל חשוב של המודרנה: הכלל הקובע כי כל סמכות, בין אם היא מופעלת מכוח הגיונו של אדם, ובין אם היא מופעלת מכוח מוצאו האתני או יחסיו עם הבריות, שוכנת בסופו של דבר בעצמיותו".22
עמדה כזאת, משיב ברקוביץ, אינה מבינה את טיבו של המוסר האנושי לאשורו. ייעודו של המוסר אינו מסתכם בעיצוב דרכי החינוך הנכונות, אלא בעיקר ביכולתו לכונן מציאות אנושית מתוקנת. משום כך חייבת תורת המוסר להתחיל באדם כפי שהוא - לא רק כפרט, אלא גם כחלק מקבוצה גדולה יותר. כל בחינה מושכלת של ההיסטוריה תוכיח שהקולקטיב הוא בדרך כלל הגורם המכונן בקביעת הנורמות המוסריות המושלות בהתנהגותם של הפרטים. לפיכך, אם יש בו במוסר היהודי חזון כלל־אנושי - טענה שברקוביץ מאמץ בלב שלם - אין לתלות את הגשמתו בזניחת נאמנויותיהם הפרטיקולריות של בני האדם, אלא דווקא בצמיחתו של עם ממשי, "עושה היסטוריה", המייצג את האידיאל המוסרי. "מטרת היהדות תושג כאשר יגשים אותה המין האנושי כולו", כתב ברקוביץ. "אך מכיוון שהמטרה איננה הוראתם של רעיונות נאצלים - מטרה קלה למדיי ובלתי יעילה - כי אם הגשמתם בעולם הממשי, יש להתחיל ביחידה הקטנה ביותר של הקיום האנושי שבאמצעותה יכול המעשה היהודי להותיר את רישומו בתולדות העולם: האומה. פרטים יכולים ללמד; אך דרוש עם כדי לפעול באופן יעיל".23
 
ג
כיצד, אם כן, תיכון קהילה קדושה שכזו? ברקוביץ סובר כי לשם מימושה של התכלית שהועיד המקרא לעם ישראל, אין די באוטונומיה המוגבלת שהקהילות היהודיות נהנו ממנה בגולה. כדי להיות אפקטיבי, הקולקטיב היהודי אינו יכול להסתפק בקהילות פזורות או באיחוד בינלאומי בעל דת משותפת. מה שנחוץ הוא "גוי קדוש".
על יסוד הפסוק המקראי "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש",24 מתווה ברקוביץ השקפת עולם פילוסופית הגורסת כי רק הקיום הריבוני נותן בידי בני האדם את עצמאות הרוח והמעש הנדרשת כדי לייצג את האלוהי עלי אדמות. גישה זו משתמעת מעצם המונח "גוי קדוש". פירושה המקורי של המילה "קדוש" נשען על הפועל "להקדיש": היהדות אינה יכולה להסתפק רק בדאגה לבית, לבית הכנסת, לבית המדרש או למרכז הקהילתי. קדושה פירושה הקדשת החיים במלואם לאל. משום כך, קהילה יהודית המקיימת יחסי תלות באחרים אינה מסוגלת להגשים את ייעודה. עַם מופת מוכרח להיות בראש ובראשונה עצמאי ובעל אחריות מלאה לגורלו. הוא זקוק לאותו הדבר המבחין לאומים עצמאיים מצורות אחרות של התאגדות חברתית. הוא זקוק לריבונות.
בשלב זה ראוי לשים לב להבחנה חשובה: ברקוביץ אכן טען בתוקף שהריבונות היא תנאי הכרחי להגשמת היהדות, אך הוא לא תמך באידיאל קולקטיבי קיצוני, שלפיו כל היבט בחייו של האדם צריך להימסר לסמכותם של שליטים בשר ודם. "ממלכת הכוהנים איננה חברה שבה מעמד הכוהנים שולט על ציבור של לא־כוהנים בשמו של אל כלשהו", כתב ברקוביץ. "גוי קדוש הוא אומה שבה כולם כוהנים. ובמקום שבו כולם כוהנים, כולם משרתים - והאל לבדו שולט". מטרת הריבונות אינה לכונן מדינה שתהפוך להיות הערוץ היחידי אל הקדושה, כי אם להעניק לאומה מידה מספקת של אחריות לגורלה, כדי לאפשר לה להיות מופת לאומות אחרות. "לפיכך", כתב ברקוביץ, "'ממלכת כהנים וגוי קדוש' אינה תיאוקרטיה, אלא רפובליקה שבמרכזה ניצב האל".25
ברקוביץ מרחיב בשאלת הריבונות בהקשרים שונים. בספרו אמונות לאחר השואה (1973) הוא מסכם את טענתו המרכזית בנוגע להשמדת יהודי אירופה בדיון על מדינת ישראל. רוב הוגי הדעות הציוניים ביססו את טיעוניהם בעד המדינה על עקרונות הצדק או על הצורך בהגנה עצמית לאחר מאות שנים של רדיפות. ברקוביץ, לעומת זה, הציג את רעיון הריבונות כצורך תמידי, אינהרנטי להשקפת העולם המוסרית של היהדות:
בשעה שעל ידי האמונה לבדה אפשר שתיוושע נפש, זכות קיומה של העשייה היא לפעול ביעילות בתוך העולם. לשם הגשמתה תבקש לה העשייה קבוצה של בני אדם, שיש להם אמונה משותפת והם מאוחדים סביב עניין משותף. גודלה של הקבוצה תלוי בתחום שבתוכו תוצא העשייה אל הפועל...
אך כאשר התגשמותו של הרעיון בעשייה מקיפה את הקיום האנושי כולו, כאשר האמונה מבקשת להתגשם בכלכלה, באורחות החיים, במדיניות, בכל ביטוי של חיי האדם, כאן הקבוצה צריכה להיות מקיפה הכל. קבוצה שכזאת צריכה להיות המין האנושי. אבל המין האנושי אינו קבוצה; הוא אינו ישות היסטורית. המין האנושי עצמו הוא רעיון, אידיאל. הקבוצה שתיווצר כדי להתאים לעשייה המלאה כמציאות היסטורית היא עם שיש לו שלטון ריבוני בתחומי חייו העיקריים. האמונה היהודית דורשת עשייה מלאה שכזאת. הגשמה על ידי קיבוץ מקיף הכל - המין האנושי - היא האידיאל; המכשיר לביצוע ההגשמה הזאת בהיסטוריה הוא העם.26
לדברי ברקוביץ, טעותו של האוניברסליזם הפוליטי אינה שאיפתו לתיקון האנושות, אלא אמונתו כי "האנושות" בכלל קיימת בתור שכזו, כלומר, כגורם עצמאי המסוגל לפעול בהיסטוריה. קולקטיבים מסוגלים להפוך לגופים של ממש רק כאשר הפרטים המרכיבים אותם פועלים יחדיו למען תכלית משותפת; "האנושות" עשויה להיות מושג מחשבתי שימושי, אך היא לא תוכל להיות קולקטיב אנושי מוחשי כל עוד לא התאחד המין האנושי כולו סביב זהות משותפת או מטרה משותפת. אחווה אוניברסלית היא חלום, במקרה הטוב; אולם רק בכוחן של התאגדויות אנושיות קיימות להניע את גלגלי ההיסטוריה. וההתאגדות המתאימה ביותר למימוש מטרותיה של היהדות היא האומה הריבונית, משום שרק במסגרתה ניתן ביטוי לכל ההיבטים של החיים האנושיים.
ניתן, אם כן, להסביר את מקומו המרכזי של הרעיון הריבוני ביהדות, על פי משנתו של ברקוביץ, בשתי דרכים. ראשית, הוא נובע מנחישותה של היהדות לכוון את החיים האנושיים במלואם לקראת הסדר האלוהי. ומשום שלקהילה היהודית בגולה אין שליטה מלאה על היבטים חיוניים ומהותיים של החיים, כמו ביטחון וכלכלה, אין בכוחה לייצג את הקיום האנושי, ואין באפשרותה להגשים את הייעוד המרכזי - "גוי קדוש". קהילה מעין זו תהיה, בפשטות, קדושה פחות. מובן שיהודים רבים עשויים לראות בכך דבר חיובי, ולטעון כי התנערות מן האחריות על ההיבטים ה"נחותים" יותר של חיי הציבור ומן הכוחנות והאלימות הטבועות בהם מאפשרת ליהודים לקיים קהילה נעלה יותר. ואולם, אם נבחן את השלכותיו של הטיעון הזה נעמוד מיד על ליקוייו. אדם יכול לבחור לחיות במנזר, מבודד מן השאלות הקשורות לחיים ולמוות, למלחמה, לממון ולמין, ולכנות זאת בשם קדושה. אך התרחקותו של הנזיר מעיסוק בשאלות אלו אינה מביאה להיעלמותן. עצם האפשרות לקיים את החיים במנזר תלוי בהן לחלוטין - אלא שההחלטות בעניינים הללו נתונות בידיהם של אחרים. לטעמו של ברקוביץ, אי־אפשר להשיג את הקודש תוך התעלמות מן החול, אלא רק באמצעות השתתת כל מרכיבי החיים על "הישר והטוב בעיני ה'". ומה שנכון למנזר נכון לא פחות לגבי היהדות הגלותית: היא לא ביטלה את הצורך בהנהגת אמות מידה של יושר וצדק בתחומים חיוניים כמו ביטחון וכלכלה; היא פשוט העבירה את האחריות עליהם לאחרים, ובכך הפכה את קדושתה שלה למוגבלת, אפילו שטחית.
שנית, הריבונות ממלאת תפקיד מרכזי ביכולתה של היהדות לכונן קהילת מופת. ברי כי היהודים אינם מסוגלים להציע דוגמה מוסרית לאומות העולם כל עוד הם פטורים מן ההתמודדות עם השאלות הקשות הנלוות לריבונות - שאלות שבהן תלויים החיים הקהילתיים על כל היבטיהם. עמים ריבוניים לומדים רבות מהצלחותיהם ומכישלונותיהם של עמים אחרים, משום שהם מתמודדים לא אחת עם אתגרים דומים. אבל כיצד תוכל אומה העוסקת בשמירת ביטחונה ובהבטחת שגשוגה ללמוד דבר מה על מוסריות מעם היושב בגלות? במילים אחרות, כוח רב יותר מצמיח גם דילמות מוסריות נוקבות יותר; על כן, מה יכולים בעלי הכוח ללמוד מחסרי הכוח, שאינם נדרשים להתמודד עם אותן השאלות? מדינה חלשה, למשל, לא תוכל ללמד מדינות חזקות ממנה כיצד ומתי להשתמש במלוא עוצמתה כדי להשיג מטרות צודקות, בעיקר מפני שיש לה מעט מאוד ניסיון בנושא; קל וחומר כאשר מדובר בעם שאין לו כל אמצעים להגן על עצמו.
כדי להבין עד כמה הייתה גישתו של ברקוביץ חריגה בנוף המחשבה היהודית המודרנית, מן הראוי לשוב ולעמת אותה עם השקפותיהם של הוגי דעות ציונים־דתיים חשובים אחרים. בקרב הוגי הדעות האלה, שתי גישות מרכזיות זכו כאמור לפופולריות מיוחדת. האחת היא הדטרמיניזם המשיחי, שבו דגלו הרב אברהם יצחק הכהן קוק ובנו וממשיך דרכו, הרב צבי יהודה קוק. השניים ראו בעליית הציונות את ראשית העידן המשיחי, מהלך אלוהי המוגשם באמצעים אנושיים. בעיני הוגי הדעות האלה, התקרבות הקץ הייתה ברורה וגלויה לעין; השאלה החשובה ביותר הייתה האם בני העם היהודי מכירים במשמעותם האלוהית של האירועים, והאם יפעלו בהתאם לכך. ברוח זו כתב הרב קוק האב בשנת 1920:
מתחתית המדרגה הננו הולכים ונוצרים עוד הפעם כימים מקדם... הננו קרואים לעולם חדש מלא זוהר עליון, לתקופה חדשה שתעלה בחוסנה על כל התקופות גדולות הערך שקדמו לה. מאמין הוא העם כולו, שאין גלות עוד אחרי הגאולה ההולכת ומתחלת שלפנינו ואמונתו העמוקה הזאת היא בעצמה רז קיומו היא, סוד ה' נגלה במהלכו ההיסטורי, והמסורת העתיקה מעידה על אור נשמתו המכרת את עצמה ואת כל ייחוסי מאורעותיה עד דור אחרון, דור צופה לישועה קרובה.27
בנו של הרב קוק, הרב צבי יהודה, שהיה לאחד המנהיגים הבולטים של הציונות הדתית לאחר מלחמת ששת הימים, ניסח את הדברים בלשון ישירה עוד יותר. "איך קרה שהיו קולות דתיים שאפילו הסתייגו מן הציונות ותנועת הגאולה?" שאל. "הם לא הכירו, שלא אנחנו, בשר ודם, דוחקים את הקץ, אלא בעל הבית, אדון העולם, הוא הדוחק אותנו..."28
עמדה אחרת הציגו יהודים לאומיים פרגמטיים, דוגמת הרב יצחק יעקב ריינס ומנהיגי תנועת 'המזרחי'. חוגים אלו פעלו לכינונה של מדינה שתהיה בראש ובראשונה מזור לאסון הגלות. רק מדינה ריבונית, כך טענו, תוכל להציל את העם היהודי מסכנות ההתבוללות והרדיפה האנטישמית שנשקפו לו בגולה. על פי גישה זו, אידיאלים יהודיים נצחיים כמו רעיון הגאולה או השאיפה לתיקון האנושות אינם נוגעים כלל למפעל הציוני. ההצדקה לקיומה של המדינה היא הניסיון הפרגמטי לשפר באמצעותה את תנאי חייהם של היהודים. "הרעיון הציוני איננו נושא עליו שום אות ותו מרעיון הגאולה...", כתב ריינס בשנת 1899. "בכל מעשיהם והשתדלותם של הציונים אין גם רמז וזכר לגאולה העתידה, וכל כוונתם להיטיב מצב ישראל ולהרים קרנו בכבוד ולהרגילו לחיים מאושרים... מה דמות תערכו לרעיון הזה עם רעיון הגאולה?"29






פמיניזם עם שתי רגליים שמאליות

מרלה ברוורמן

רוקד סולו בבוץ הלבנוני

אילן אבישר

'ואלס עם באשיר', סרטו של ארי פולמן

דמוקרטיה ללא ברק בעיניים

מרלה ברוורמן

מבצע "עופרת יצוקה" ותורת המלחמה הצודקת

אסא כשר

האם נהגה ישראל באורח מוסרי בפעולתה נגד ארגוני הטרור ברצועת עזה?

האדם כיוצר עצמו

דוד הד

הביו־טכנולוגיה מאפשרת למין האנושי לממש את מה שעושה אותו לייחודי באמת


כל הזכויות שמורות, הוצאת שלם 2017