הדפסה
גרסת PDF7
מסיבה זו נאסר בעת העתיקה להעלות את התורה שבעל פה על הכתב – איסור שהופר בחוסר רצון רק במאה השנייה לספירה עם עריכת המשנה על ידי רבי יהודה הנשיא, כאשר הסתמן איום על המשכיותה של מסירת התורה שבעל פה.18 ברם, ככל שהחריפו תנאי הגלות לאורך המאות, גבר הצורך בהתנסחויות של ההלכה שתישאנה אופי מוחשי יותר ויותר, והתקדים שנקבע על ידי המשנה חזר על עצמו והורחב. על רקע זה תורגמה לראשונה במהלך ימי הביניים התורה שבעל פה לספרי הלכות שיטתיים ("הלכות פסוקות", כפי שכונו בראשית הופעתם בתקופת הגאונים), שהיום מרבים לראות בהם את הקורפוס היסודי של ההלכה המעשית. בעת החדשה הפכו הקודקסים ההלכתיים לנדבך חשוב בלימודי הישיבות; כיום, רוב התכניות להסמכה לרבנות מתמקדות פחות בלימודי הטקסטים של המקרא או התלמוד, המכילים ברובם חומר ספרותי או דיונים משפטיים בלתי מוכרעים, ויותר בעיון בספרים שעיקרם רשימות של הלכות קבועות ללא התלבטות או העמקת הדיון, כגון ארבעה טורים לרבי יעקב בן אשר ושולחן ערוך לרבי יוסף קארו; או בביאורים לספרים אלה כדוגמת הבית יוסף של רבי יוסף קארו והמשנה ברורה של רבי ישראל מאיר הכהן. על פי הנחת היסוד המנחה את תכניות הלימודים הרבניים, ספרים אלה מעניקים לתלמיד את הכלים הנחוצים להוראת ההלכה ולפסיקתה באופן מלומד ומוסמך.19 אם כן, השינויים שעברו על היהדות המסורתית בזמן האחרון, שבמסגרתם זוכה "מסורת הספר" למשקל רב מבעבר, לא הופיעו יש מאין; במובנים מסוימים, הם המשכו של תהליך בן מאות שנים.
בחיבורו משבר ואמונה סוקר ברקוביץ את ההיסטוריה הזאת במידה לא מבוטלת של אי-נוחות. לדעתו, הפיכתה ההדרגתית של התורה שבעל פה לתורה כתובה הייתה בגדר "הפרה של מהות ההלכה" ואפילו "טרגדיה".20 למרות שהוא מכיר בכך שבשל התלאות שידעו היהודים במהלך ההיסטוריה, אפשר שלא הייתה ברירה אחרת (כפי שטענו להגנתם כמה ממחברי ספרי ההלכה), בכל זאת רואה ברקוביץ בקודיפיקציה של התורה שבעל פה מעשה המנוגד למטרותיה האמיתיות של ההלכה. ברוח הביקורת שהוטחה בספרים אלה כאשר הופיעו לראשונה בימי הביניים, טוען ברקוביץ כי יש בקודיפיקציה משום פגיעה בתכליתה של התורה שבעל פה, בגין הצמצום של מה שהיה פעם מערכת ערכים – שיישומה במציאות אינו ניתן להגדרה מדויקת ומוחלטת מראש – לכדי מערכת כללים נוקשה. מה שהיה פעם הלכה, כלומר דרך חיים, הפך למערכת חוקים מורכבת שאמנם חובקת את החיים, אך אינה מצליחה לגעת בתוכנם המהותי ביותר. הגישה לחיים היהודיים שהתגבשה כתוצאה מכך והייתה לקו הדומיננטי ביהדות האורתודוקסית בימיו של ברקוביץ לא הייתה אלא צל צלו של מה שהיה פעם גישה דינמית ויצירתית לחיים.
ברקוביץ אינו קורא לביטולו של מעמד השולחן ערוך כסמכות הלכתית מכרעת. הוא מקבל את הנחת היסוד שההלכה היא מערכת חוקים מחייבת, אשר במסגרתה – כמו בכל מערכת משפטית – נדרש האדם לשמר תקדימים בני דורות רבים למען יציבות החוק והשמירה על נאמנותו לעקרונותיו המכוננים. במובן זה, ברקוביץ רחוק מלהיות מהפכן.21 ואולם, בהחייאתו את הדיון סביב השפעת ספרי ההלכה, הוא למעשה נותן את האות לבחינה מחודשת של האופן שבו נתפשת ההלכה, אך מבלי לוותר על הדרישה לשמירתה. אם הקודיפיקציה של החוק הייתה תגובה מתבקשת לקשיי החורבן והגלות, הרי שספרי ההלכה, שהפכו להיות מזוהים בצורה כה מוחלטת עם החיים הדתיים, זרים במידה מסוימת לרוח ההלכה עצמה. גם אם יש בהם תועלת בכל הנוגע לארגון ולסידור השיטתי של ההלכה, הרי שערכם מוגבל בכל הנוגע להבנה ולהפנמה של הערכים שהם לב לבה של ההלכה. מסיבה זו קרא ברקוביץ להכנסת שינויים בתכניות הלימודים להסמכה לרבנות, במטרה לטפח סוג של דמות רבנית שתהא דומה יותר לחכמי התלמוד היצירתיים והמלומדים. כך, קיווה, ייווצרו התנאים הדרושים להחייאת אופייה החיוני והדינמי של ההלכה.22
כידוע, ברקוביץ אינו החוקר היחיד העומד על גמישותה המהותית של ההלכה. מאמצים להוכיח נקודה זו נעשו פופולריים למדי בשנים האחרונות, ובעיקר בקרב מלומדים השייכים לתנועה הקונסרבטיבית והרפורמית.23 אך קיים הבדל עמוק בין טענותיו לטענותיהם, במיוחד בכל הנוגע לטיבם של אותם ערכים שבכוחם להשפיע על המערכת ההלכתית – וכתוצאה מכך גם בעניין ממדי השינויים וכיוונם. ביסוד טיעוניהם של רוב החוקרים הלא-אורתודוקסיים עומד ניסיון להצדיק שינויים דרמטיים במערכת ההלכתית כחלק מתהליך אבולוציוני הנובע מן המפגש המתמשך בין המסורת ובין הצרכים המשתנים של הפרט או החברה. במילותיו של לואי ג'ייקובס, הוגה קונסרבטיבי בולט: "הסמכות העליונה היכולה לקבוע אילו נהגים מחייבים את היהודי המאמין היא החוויה ההיסטורית של עם ישראל". במילים אחרות, ההיסטוריה מעמידה מצבים חדשים בפני העם היהודי, ובתוך כך בעצם קובעת להלכה את דרכי התפתחותה.24 רוברט גורדיס, שהיה מן ההוגים המובילים בתנועה הקונסרבטיבית בארצות-הברית בעשרות השנים האחרונות, מבטא גישה דומה:
המסורת היא התזה, החיים בזמן נתון הם האנטיתזה, ותוצאת המפגש בין שני הגורמים הללו הופכת להיות הסינתזה החדשה. הסינתזה של תקופה נתונה הופכת בהמשך לתזה של התקופה שלאחריה; תוכני המסורת שגובשו מחדש הופכים לנקודת המוצא עבור השלב הבא.25
כפי שמשתקף בדברים אלה, התפישה הקונסרבטיבית מציגה את השינוי בהלכה כדבר הכרחי ויסודי, תוצר של המפגש הנזיל בין העם היהודי וההיסטוריה – ואין לו, לפיכך, כל דפוס ברור שהוא. הוא מגוון ומנותק מכל עיקרון נצחי כמו ההיסטוריה עצמה. כתוצאה מכך ניתן לזהות, באופן כללי, את המקור הערכי לשינויים המוצעים על ידי זרם זה דווקא מחוץ למסורת היהודית, ובמיוחד בהתפתחויות החדשות בסדר החברתי והכלכלי, בפיתוחן של תורות אתיקה חדישות, או בצמיחתן של תודעות פוליטיות חדשות. לעתים קרובות קשה להבחין מהם אותם ערכים יהודיים נצחיים, אם יש כאלה, שעליהם גמישות זו אמורה להגן.26
מנקודת ראותו של ברקוביץ, קשה ליישב בין עמדה זו ובין הבשורה המוסרית של הנביאים. אלה האחרונים נועדו בבירור להעביר מסר שחשיבותו טמונה לא במידת הצלחתו כ"סינתזה" בין המסורתי לעכשווי, אלא דווקא ביכולתו להתעלות מעל לפניה המשתנים של ההיסטוריה. ואמנם, על פי התלמוד, לא נכללו בקנון המקראי אלא אותם טקסטים ש"הוצרכו לדורות" – כלומר, שתוקפם נחשב נצחי.27 על פי הבנתו של ברקוביץ, השינויים שחלו בהלכה משקפים התאמה זהירה ומדודה של אמצעים משפטיים למטרות מוסריות שהן עצמן אינן משתנות ומהוות חלק בלתי נפרד מן התורה. מטרות אלה אינן "אנטיתזה" חיצונית שהמסורת מתאימה את עצמה אליה באמצעות שינוי תכניה הפנימיים, אלא הן מהוות את הגרעין המוסרי של אותה התגלות שממנה שואבת ההלכה את סמכותה. בהערה על אמירתו של רבי יהודה הלוי, שלפיה "חלילה לאל מהיות דבר התורה סותר עדות דבר... שהוכח במופת שכלי", כותב ברקוביץ:
את חכמי התלמוד הנחתה התובנה הבאה: חלילה לאל שיהא דבר מה ביישומה המעשי של התורה הנוגד את עקרונות המוסר. ומהם אותם עקרונות? אלה הם עקרונות התורה, כגון "ועשית הישר והטוב בעיני ה'", או "דרכיה דרכי נֹעם וכל נתיבֹתיה שלום"... או "למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמר..."28
בעוד שההלכה עשויה להשתנות, הערכים שבבסיסה אינם משתנים; אדרבה, כאשר השינוי נחוץ, מטרתו היא לאפשר את קידומם המתמשך של רעיונות המוסר הנצחיים של היהדות לאור הנסיבות הקיימות.
הבדל זה ניכר לאורך כל כתביו של ברקוביץ, ובמיוחד בביקורת שהוא מפנה כלפי היישום ההלכתי הרווח. ברקוביץ סבור שהחוק היהודי איבד חלק גדול מגמישותו המקורית, עד כדי פגיעה ממשית בכמה מן המטרות המוסריות שלו עצמו. שתי דוגמאות בולטות לכך הן סוגיית מעמד האישה בחיי היהדות הדתית (ובמיוחד בהקשר של בעיית העגונות), נושא שברקוביץ הקדיש לו שני ספרים שלמים; ושאלת הליכי הגיור, שחוסר הגמישות בעניין זה מצד חלק מן הממסד הרבני תורם, לדעתו, לפירוק אחדותו של העם היהודי.29 שאלות אלה, הנידונות בעולם האורתודוקסי והלא-אורתודוקסי כאחד, מלובנות אצל ברקוביץ תוך הידרשות תמידית לערכים הקבועים בספרות המקרא ובדברי חכמים, וכוונתו להוכיח את משקלם בתפישת העולם של מקורות אלה. כאשר הוא קורא לבחינה מחודשת של מעמד האישה בהלכה, למשל, נרתע ברקוביץ מן המושגים של שיח הנאורות, דוגמת חירות ושוויון, ומתייחס במקומם למושגים יהודיים קלסיים כגון כבוד הבריות, סבלם המיותר של אנשים תמימים והסמליות של הברית המתגלמת במוסד הנישואין; כך הוא מגיע למסקנה ש"הגענו לפרשת דרכים שבה האתוס הכולל של התורה עצמה מתקשה להסתדר עם ניסוחו שלו במסגרת הלכות ספציפיות".30 גם בכתביו התיאולוגיים מניח ברקוביץ שהמסורת היהודית מוּנעת על ידי מכלול ערכי מוסר המהווים חלק בלתי נפרד מאותה מסורת ונגזרים מתוכה בלבד. חיבורו עיונים בתיאולוגיה של המקרא (1969) הוא עבודה נרחבת ודקדקנית, המוקדשת למיצוי העקרונות המוסריים המרכזיים של המקרא על ידי ניתוח השימוש שנעשה בו במונחים כמו "קדושה", "משפט" ו"אמת".31 והדבר מורגש אולי יותר מכל בביקורת הנוקבת שהוא מותח, בשמה של מערכת ערכים יהודית עצמאית, על ערכי תרבות המערב, הן על ביטוייה החברתיים ונטיותיה למתירנות תרבותית, שכנגדם הוא מתריע במשבר ואמונה, והן על יסודותיה הפילוסופיים, שאותם הוא מבקר במספר חיבורים שהחשוב מביניהם הוא אלוהים, אדם והיסטוריה (1959).32
העתקת הדגש מהעיסוק בכללים הלכתיים אל הדיון בערכים גררה עימה מידה לא-מבוטלת של ביקורת על ברקוביץ מצד הממסד האורתודוקסי שהיה – ועודנו – בעיצומה של תמורה דרמטית בכיוון ההפוך.33 ברם, תפישתו את התורה שבעל פה פותרת מספר קשיים שההשקפות הקונבנציונליות יותר מתקשות להתמודד עימם. כך, למשל, מאפיין בולט של התלמוד הוא שזירת דיונים משפטיים עם חומרים אגדתיים לכדי טקסט אחד. אם לשפוט על פי מבנה התלמוד, נראה שההלכה והאגדה נלמדו במקור יחדיו, כנושא אחד, ואין – ואולי אי-אפשר – להפריד לחלוטין בין השתיים. אולם, אם ההלכה היא בבסיסה מערכת של חוקים ולא של ערכים, קשה מאוד להסביר מדוע צריך היה לערבב בתלמוד (או בתורה, למען האמת) שתי צורות ספרותיות שונות כל כך. ואמנם, ההיגיון שבהפרדתן משכנע דיו עד שהרמב"ם ומחברים אחרים של ספרי הלכה לא ראו שום קושי בהתעלמות כמעט מוחלטת מהאגדה כשחיברו את ספריהם ההלכתיים; באופן דומה, ברוב הישיבות כיום מקובל לפסוח על קטעי האגדה של התלמוד, בהנחה שאין להם נגיעה חשובה לדיון ההלכתי.
ברם, אם כללי ההלכה אינם אלא השתקפות אחת של מכלול של עקרונות מוסר נעלים, כפי שברקוביץ טוען, הרי ששיבוצו של חומר אגדתי בטקסט שמטרתו לחנך לעקרונות אלה מצטייר כהגיוני ביותר. שכן בסיפורים ובפתגמים שבספרות הרבנים משתקפים עקרונות המוסר על הרקע האקטואלי של חיים מציאותיים והמצבים הייחודיים המתרחשים בהם; סיפורים אלה הם שמאפשרים לתלמיד לבחון את יישומם של הערכים במציאות החיה והמורכבת, כפי ששום ספר חוקים אינו יכול לעשות. אם מנהגי היהדות כגון השבת והתפילה, למשל, אינם רק עניין של קיום מערכת כללים מסוימת, אלא אמצעים ליצירת סוג מסוים של חוויה דתית שהכללים מהווים רק חלק ממנה, הרי שהאגדות הרבות המופיעות במסכת שבת ובמסכת ברכות, העשירות בתובנות תיאולוגיות על טיבן של מצוות אלה, הן דרך חלופית חיונית להבנת האופן שבו יש לחיות אותם.34
קושי נוסף שגישתו של ברקוביץ מתמודדת עימו הוא היחס בין הטקסטים הנבואיים לטקסטים ההלכתיים. אין זה סוד שתהליך ההתמקדות של עולם הישיבות בלימודי ההלכה, ובמיוחד בישיבות החרדיות, בא במידה מסוימת על חשבון לימודי המקרא בכלל, וספרי הנביאים והכתובים בפרט. בדומה לאגדות חז"ל, אלה האחרונים מוסיפים במבט ראשון אך מעט להבנת ההלכה; התלמוד אף אוסר במספר מקומות על גזירת כללי הלכה מתוך הטקסטים הנבואיים.35 ברם, מנקודת מבטה של המסורת עצמה, הפיחות שחל במעמדה של ספרות הנביאים והכתובים הוא בכל זאת גלולה מרה לבליעה: לא זו בלבד שחכמי התלמוד עצמם הקפידו לרכוש ידע אנציקלופדי בספרי הנביאים, כפי שמוכיחים הציטוטים הרבים מאוד שהם מביאים מהם; הם אף הדגישו את חשיבותם של ספרים אלה באמצעות הלכות שונות שנועדו להדגיש את מעמדם (כגון קריאת ההפטרה בפומבי בשבת, או הקביעה כי מגילות המכילות ספרי המקרא "מטמאות את הידיים"36), כמו גם באמצעות פרשנות מדרשית מפורטת על קטעים רבים מספרי הנביאים והכתובים. הסודות הכמוסים ביותר של התורה טמונים לפי הרבנים בפרקים הפותחים את ספר יחזקאל, בעוד שמגילת אסתר כוללת לדבריהם את המפתח להבנת הברית של עם ישראל עם ריבון העולם.37 אם אמנם מורשת הנביאים אינה רלוונטית לקיום חיים יהודיים נאותים, כפי שניתן להסיק מהמקום השמור לה בישיבות רבות, מדוע היא העסיקה כל כך את חכמי התלמוד?
לפי התפישה שברקוביץ מציע, אי-אפשר להפריד באופן מהותי בין "יהדות הנביאים" ל"יהדות הרבנים", כנהוג בשיח היהודי במאות האחרונות, שכן שתיהן מושתתות על מסד מוסרי משותף. קידומם של ערכי מוסר עניין את החכמים לא פחות מאשר את הנביאים, ואין כל הגזמה בהצגתו של ברקוביץ את התנאים ואת האמוראים כממשיכי דרכם של הנביאים בתחום המוסר.38 אם קיים הבדל גדול בין דברי הנביאים לבין ספרות חז"ל, הוא אינו נובע מפיחות במעמדו של המוסר, אלא משילובו בתוך תורה שבעל פה שתפקידה לעצב מערכת נורמטיבית פורמלית עבור עם החי בפזורה. אמנם, אין להסיק מכך שלא היו הבדלים בין הנביאים ובין החכמים בכל הנוגע להבנתם את התוכן הנורמטיבי של מערכת החוקים היהודית. אבל אפשר בהחלט להסיק שהדעה הפופולרית שלפיה העדיפו חכמי התלמוד להתמקד בשימורה של ההלכה כמערכת כללים, ולהעניק חשיבות משנית בלבד לערכי מוסר, היא ההפך מן האמת; ושאין כל סתירה הכרחית בין המחויבות להלכה כחוק מחייב ויציב על פני דורות, ובין האמונה שלעקרונות מוסריים יש תפקיד חיוני בקביעת התכנים של אותה מערכת חוקית. המוסר אינו רק חלק מהמסורת ההלכתית. הוא הרוח החיה שלה.
ג
באף אחד מכתביו לא הציע אליעזר ברקוביץ דיון מקיף במהותו של המוסר היהודי. אולם, מתוך כתביו עולה מערכת ייחודית של הנחות, המסתכמות בדחייה שיטתית של הסגנון הקאנטיאני באתיקה – גישה אשר, בהתמקדותה הכמעט בלעדית בטוהר הכוונות, אפיינה את מחשבתם של כמעט כל גדולי ההוגים של האתיקה היהודית במאה האחרונה. לדעת ברקוביץ, היהדות אינה טרודה במציאת עקרונות מוחלטים האמורים לקבוע את כוונותינו, כי העיסוק בכוונות אינו נמצא כלל בראש מעייניה. מנקודת המבט שהוא מציג, לא הכוונות הן העיקר, ואפילו לא "המעשים" בתור שכאלה, אלא תוצאות המעשים. ערכי המוסר העומדים מאחורי דברי הנביאים והחכמים הנם, במילים אחרות, ניסיון לתאר מצב עניינים רצוי של הקיום האנושי בעולם, שהגשמתו היא התכלית של ההתנהגות המוסרית.
סברה זו ממלאת תפקיד בולט במיוחד בכתביו ההלכתיים. אחת ממטרותיו של ברקוביץ בכתיבת ההלכה כוחה ותפקידה היא להוכיח שלא זו בלבד שההלכה מכירה בקדימותם של ערכי המוסר, אלא גם, כפועל יוצא מכך, עוסקת בקביעות במה שהוא מכנה "חכמת האפשר" – הנכונות לקבל שינוי בסדרי החוק כאשר הדבר נחוץ כדי למנוע תוצאות חברתיות בלתי רצויות כגון בושה, אי-צדק, בזבוז, סכנה פיזית או סכסוכים בקהילה. ברקוביץ מצטט את הפתגם התלמודי "איפה שאפשר אפשר, ואיפה שאי-אפשר אי-אפשר",39 ומציין מספר מקרים שבהם נקבעת הנורמה היהודית לא על פי יישום קפדני של עיקרון מופשט, אלא לפי "האפשר": אותו דבר שניתן לצפות כי יניב יישום מוצלח, על פי מבחן התוצאות.
