הדפסה
גרסת PDFאחת הדוגמאות לכך היא העיקרון התלמודי של "התירו סופן משום תחילתן", שלפיו מעשה שאמור להיות אסור זוכה להיתר מיוחד על מנת לעודד אנשים לעשות מעשים רצויים אחרים. במסכת ראש השנה קובעת המשנה שנותני שירותי חירום, המורשים מן הדין לנסוע בשבת כדי להציל חיי אדם, רשאים גם לחזור הביתה בשבת לאחר שחלפה הסכנה, על אף שבאופן עקרוני קיים איסור גורף על נסיעה בשבת שלא לצורך הצלת חיים. בגלל החשש שרופאים, מיילדות או מכבי אש עלולים להסס אם לנקוט אמצעים הנחוצים להצלת חיי אדם בשל החשש שיישארו תקועים בשטח עד צאת השבת, התירו הרבנים את המשך נסיעתם גם לאחר השלמת המשימה.40 דוגמה נוספת היא נכונותם של החכמים להוסיף עוד חודש ללוח השנה העברי – החלטה שמשמעותה דחייתם של מועדים שנקבעו בתורה – לא רק על פי הכללים הפנימיים של הלוח, שמטרתם לשמור על הזיקה בין החגים לעונות השנה, אלא גם על מנת למנוע את הקושי שבעריכת חג הפסח סמוך מדי לאחר גשמי החורף.41 כפי שניתן להיווכח, ההלכה מגלה גמישות בעיקר כאשר היא חותרת למימושן של תוצאות חברתיות רצויות, או כאשר היא מבקשת למנוע תוצאות חברתיות בלתי רצויות.
ברוח דומה, כתביו התיאולוגיים של ברקוביץ מדגישים בעקביות את ההיבט התוצאתי של מוסר הנביאים. במסות של עיונים בתיאולוגיה של המקרא, לא זו בלבד שמונחים בעלי משקל מוסרי מובהק, כגון צדק וצדקה, מוצגים כמתייחסים דווקא למימושם בפועל ולא רק לאימוצה של כוונה טובה; גם מושגים המעוגנים בספֵירה האלוהית, כגון "רוח ה'" או "הקדושה", מוצגים, באופן משכנע, כמתייחסים למעשיו או להשתקפויותיו של האלוהים כפי שהם באים לידי ביטוי בתוצאותיהם ההיסטוריות. שלא במפתיע, ברקוביץ מדגים תופעה זו באופן הברור ביותר בתיאור של רעיון "המשפט" המקראי.42 לפי הבנתו את הטקסט המקראי, מכוּון מושג זה בראש ובראשונה ליצירתו של מצב עניינים נכון וצודק, ולא לקיום כוונות צודקות או לדבקות בעקרונות מופשטים של משפט צדק; ולחילופין, כאשר "המשפט" אינו נעשה, הדבר אינו משקף הפרה של כלל אבסולוטי, אלא בגידה ממשית באלמנה, ביתום ובעני שאינם מסוגלים להגן על צדקתם.43 באמצעות ניתוח דקדקני של השימוש המקראי במונח "משפט" ובהטיותיו, מפתח ברקוביץ הסבר מקיף של המשפט המבוסס לא על אידיאלים מוחלטים אלא על תפישה של "סדר, נאותוּת וקשר מאוזן בין כל הדברים בטבע, שבלעדיהם אין החיים מתאפשרים", המקבלת תוקף ממקור אלוהי. דרישת הנביאים לצדק ומשפט מתפרשת לפי שיטה זו כקריאה לכינון סדר צודק בעולם. המשפט, כדברי ברקוביץ, הוא "נאותות, הנקבעת לא על ידי שיקול מופשט, אלא על ידי מציאות מצבו של האדם, כשהיא מקדמת את שימורם המשמעותי של חיי אנוש... המשפט אינו נעשה כדי שישרור המשפט, אלא כדי שישררו החיים; הוא נעשה מתוך דאגה למצב ממשי שבו החיים נמצאים בסכנה וקוראים להצלתם".44
כדי להמחיש את משמעותה של עמדה זו, ניתן להשוותה לגישה האקזיסטנציאליסטית, אשר בזמנו של ברקוביץ הייתה בעלת השפעה מכרעת על הפילוסופיה היהודית, השפעה שאותותיה ניכרים בהגות היהודית גם היום. בהשראת הרעיונות האיקונוקלסטיים של סרן קירקגור ופרנץ רוזנצווייג, בחרו רבים מהוגי הדעות היהודיים בגרמניה בתקופה שבין שתי מלחמות העולם להפנות עורף לאידיאליזם המופשט של ההגות הגרמנית שקדמה להם ולבחון את התודעה האישית, מתוך אמונה שרק באמצעות גישה "אמפירית" כזאת יוכלו להגיע להבנה פילוסופית אמינה. כאשר התייחסו לענייני דת, השתמשו הוגים כמו מרטין בובר ואברהם יהושע השל במקורות יהודיים קלסיים לצורך בחינת היבטים שונים של החוויה הדתית של הפרט, כגון נבואה או אקסטזה מיסטית.45 כאשר עסקו באתיקה, נטו לתרגם את עקרונות המוסר של מקורות היהדות לדגש על "מעשים" – פעולות אתיות השואבות את אופיין המחייב מן המודעות לאלוהים ולבני אדם אחרים. ברם, למרות שהעדפתם את הקונקרטי על פני המופשט הביאה אותם להבליט את חשיבותן של פעולות מוסריות, הרי שכתוצאה טבעית מהשקפתם המתעניינת בעיקר בזווית הראייה של הסובייקט, הם העריכו את ה"מעשה" מנקודת מבט פנימית, כדבר השואב את חשיבותו ואת מידת הרלוונטיות שלו בעיקר מהתפקיד שהוא ממלא בעולמו של הפרט המבצע: אם ככלי לעיצוב אישיותו, ואם כחלק ממערכת התנהגות ראויה. התוצאה היא שאף על פי שההוגים האקזיסטנציאליסטיים הקדישו יותר תשומת לב לחשיבותו של המעשה מאשר הוגי האידיאליזם הגרמני, הם בכל זאת המשיכו כמותם לפסול את התוצאות כשיקול לגיטימי בבחינת המוסריות של מעשה נתון. אדרבה, ההתחשבות בתוצאות נתפשה בעיניהם כהפרה של עקרון טוהר הכוונות, שעדיין נחשב לתמצית המוסר.
דוגמה קיצונית לעמדה זו ניתן למצוא בכתביו של בובר על האתיקה. בקובץ של מסותיו המוקדמות על היהדות טוען בובר שהמוסר ביהדות, כמו האתיקה לפי קאנט, מבוסס על עיקרון של "אי-התניה", שלפיו מעשים מוסריים חייבים להיעשות מתוך כוונה שלמה לעשות את מה שנכון לעשות, ללא התחשבות בתוצאה החיצונית:
לא תוכן המעשה קובע את האמת שבו אלא האופן שבו הוא נעשה – האם מתוך התניה אנושית או מתוך אי-התניה אלוהית. מה שיקבע אם מעשה נתון ידעך בחצר החיצונית, בעולם של דברים, או שמא יחדור לקודש הקודשים, אינו תוכן המעשה אלא עוצמת ההחלטה שהביאה לכדי עשייתו וקדושת הכוונה הטמונה בו... אי-התניה היא התוכן הדתי הספציפי של היהדות.46
מעשים המבוצעים מתוך "התניה" – כלומר, תוך שקילה של תוצאותיהם האפשריות – מצטיירים בעיני בובר כבלתי טהורים, כיורדים ל"שפֵלת הסיבתיות".47 לפעולות יש תוצאות, כמובן, אלא שהתוצאות שזורות במארג סבוך ועצום של סיבתיות, כך שהאדם אינו יכול לקוות לרדת לחקרן. אולם, כאשר האדם מטהר את כוונותיו ומתעלם מתנאי המציאות ונסיבותיה, מעשיו "משפיעים עמוקות על גורל העולם".48 מטרתו של האדם היא, לפיכך, לשקוד על טהרת כוונותיו, כדי שיוכל לעשות את הדבר הנכון רק משום שהוא נכון. עמדה דומה מוצגת על ידי בובר במסה "דת ואתיקה" משנת 1952, שבה הוא מגדיר אתיקה בתור "ה'הן' וה'לאו' שאדם נותן להתנהגות ולמעשים הפתוחים בפניו, כאשר ההבחנה הרדיקלית ביניהם מאשרת או פוסלת אותם לא על פי התועלת או הנזק שהם מביאים לפרטים ולחברה, אלא על פי הערך החיובי או השלילי הטמון בהם כשלעצמם. את האתי אנו מוצאים במצבו הטהור רק במקום שבו אדם מתעמת עם האפשרויות הטמונות בו ומבחין ומכריע בעימות מבלי לשאול דבר למעט מהו הטוב ומהו הרע במצבו".49
תפישה מוסרית דומה ניתן למצוא בכתביו של אברהם יהושע השל, למרות ההבדלים הרבים הקיימים בין השניים. כמו בובר, השל מדגיש את חשיבות המעשה האתי הנעשה מתוך טוהר כוונות. לא בחינה זהירה של תוצאות הפעולה היא המנחה את החזון המוסרי של השל, אלא אידיאל של "אדיקות" הרואה בכוונות את אבן הבוחן של תקפות מוסרית. אדיקות היא "הכוונת פנימיותו של אדם כלפי הקדוש", הכוונה שהיא א-היסטורית, מתוך הכרה "שהחיים מתרחשים במסגרת אופקים רחבים, אופקים המשתרעים אל מעבר לימי חייו של אדם אחד או אפילו חייהם של אומה, של דור או אף של עידן שלם".50 בצטטו את מאמר חז"ל שלפיו "אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו לשמים",51 מתאר השל את מה שבעיניו הוא המטרה האמיתית של מעשים טובים על פי היהדות:
אנו משבחים את המעשה; איננו מעלים על נס את ההיבט המוחצן של הביצוע. ההוצאה אל הפועל אינה אלא היבט אחד של המעשה בכללותו. הספרות היהודית עוסקת בהרחבה ברעיון שלפיו כל מעשה אנושי תלוי ונשען בכוונה ועל התחושות הנסתרות של הלב".52
חשיבותם של מעשים, לטענת השל, אינה נעוצה בהישגים שהם קוצרים בעולם החיצוני, אלא באופן שבו הם משרתים את מה שהוא מכנה "מטרות רוחניות" – כלומר, המטרות הנוגעות למצבו הרוחני של הפרט המבצע פעולה.53 "מטרת הביצוע", כך הוא כותב בחיבורו אלוהים בחיפוש אחר האדם, "היא לשנות את המבצֵע באופן מהותי; מטרת המצוות היא לאמן אותנו בהשגת מטרות רוחניות... בסופו של דבר, לפיכך, מטרת החיים על פי הדת הנה איכות ולא כמות, לא רק מה שנעשה, אלא כיצד הוא נעשה".54 וכך, על אף שהשל קורא ל"קפיצת פעולה" – הכרעה לעשות מעשה, שחשיבותה עולה על זו של "קפיצת האמונה" משום שיש לה השפעה גדולה יותר על הנפש – תכליתה של קפיצה זו אינה לשפר באופן ישיר את מצב העניינים בעולם, אלא להיות "מובל אל תוך נוכחותה של משמעות רוחנית. דרך האקסטזה שבמעשים הוא [האדם] לומד להיות בטוח בנוכחותו של אלוהים. אורח חיים נכון הוא נתיב המוביל לחשיבה נכונה".55
גם ברקוביץ מייחס ערך ל"מעשים", אך ברור שכאשר הוא משתמש במילה זו הוא מתכוון למשהו אחר. אמנם הוא מסכים שלמעשים יש השפעה רבת-חשיבות על אופיו של האדם, אך לדידו נקודת המבט שממנה יש לבחון פעולות היא "מבחוץ", מפרספקטיבה שהיא היסטורית וציבורית יותר מאשר סובייקטיבית ואישית – ולפיכך רואה את התוצאות כחיוניות להערכת המעשה. כפי שהוא כותב בחיבורו אלוהים, אדם והיסטוריה (1959):
המעשה... הוא חברתי מעיקרו; ועל מנת שיתקיים, עליו למצוא את מקומו בעולם האנושי החיצוני. הוא חברתי משום שהוא תמיד נותן ביטוי ליחס... המעשה, המופנה כלפי חוץ, עומד תמיד ביחס ל"אחר" כלשהו. אותו "אחר" יכול להיות העולם, שָכן או אלוהים. אבל על מנת שיתקיים, המעשה חייב להיות אפקטיבי; ועליו להיות כזה במקום שאליו הוא שייך – בעולם החיצוני, בהיסטוריה. בפועל, המעשה הוא החומר שממנו ההיסטוריה בנויה.56
הניסיון להבין את המוסר אך ורק מתוך מסגרת ההתייחסות של תודעת היחיד, טוען ברקוביץ, אינו עולה בקנה אחד עם טבעה של הנורמה היהודית, המתמקדת בעיקר ביחסיו של הפרט עם "העולם, שכן או אלוהים". ההתמקדות בחיצוני פירושה שהמעשים לא רק מעוגנים בעולם החיצוני, אלא תלויים בו לחלוטין "על מנת שיתקיימו". מעשה שאינו "אפקטיבי", שאינו משיג תוצאות רצויות, אינו משמעותי מבחינה מוסרית.
במובנו הרחב יותר, על המוסר לבחון תוצאות בתוך ההיסטוריה, משום שהמוסר קיים למען ההיסטוריה – כלומר, למען שיפור מצבו של האדם וגאולתו ביום מן הימים. ברקוביץ גוזר במפורש את מהותו של המוסר מתוך האמונה בגאולת האנושות בהיסטוריה. "האדם, בכל קיומו כיצור גשמי, עתיד להיגאל. הגאולה היא אירוע בהיסטוריה. העולם ייכון כממלכת אלוהים. המעשה, חייו היומיומיים של האדם במרחב ובזמן, חייב למצוא את מקומו בממלכה; הוא בונה את הממלכה... המעשה, בהיותו החומר שממנו עשויה ההיסטוריה, לעולם אינו פרטי; הוא תמיד ציבורי, כמו ההיסטוריה עצמה".57 המוסר אינו מתייחס רק לדבקותו של האדם בציווי האלוהי; הוא גם דרכו של הפרט לתרום לחזון הגאולה המקראי. במעשה המוסרי, האדם מקבל עליו אחריות על ההיסטוריה.
בכך דומה תפישת המוסר של ברקוביץ ל"אתיקה של האחריות" שהציג מקס וֵבּר בתחום החיים הפוליטיים. לשיטתו של ובר, הדמות הפוליטית המוסרית פועלת מתוך התחשבות מלאה בתוצאות, שכן היא פועלת לקידום מצב עניינים מסוים, ונדרשת לתת דין וחשבון בעיקר על הצלחתה או אי-הצלחתה להגשים מטרה זו.58 במסגרת מערכת כזאת מקבלים המושגים של "טוב" ו"רע" משמעות שונה מזו שיש להם במסגרת גישה המבוססת על טוהר הכוונות, והם גם מצריכים סוג אחר של משמעת. אל מול מצב שהוא בלתי צודק או מסכן את הציבור, הפרט אינו נדרש לשאול על פי אילו כללים של אתיקה תיאורטית עליו לפעול, אלא כיצד ייראה מצב שהוא צודק או מבטל את הסכנה; רק אחר כך עליו לשאול מה דרוש כדי להביא למצב עניינים כזה. הדמות הפוליטית שמתאר ובר מוּנעת מכוח חוש אחריות כללי לתוצאות, ומונחית על ידי הבנתה שלה לגבי טיבן של התוצאות הרצויות. יתר על כן, מכיוון שהאתיקה של האחריות מעוניינת בהישגים יותר מאשר בהתאמה בין מעשים לבין מערכת כללים כזו או אחרת, היא מעמידה את תהליך קבלת ההחלטות המוסריות על סוג של ידע הרחוק מרחק רב מזה הנחוץ במסגרת אתיקה של כוונות. אם אדם נדרש לתת דין וחשבון על תוצאות, שומה עליו להבין כראוי את כל אותם הדברים, מעבר לכוונותיו הוא, שהתוצאות תלויות בהם: תנאים היסטוריים ותרבותיים, נטיותיהם של גורמים פוליטיים, טבע האדם, וכיוצא באלו.
ברקוביץ מזהה ביהדות דרישה דומה לסוג של "אתיקה של אחריות" בכל הנוגע למעשה המוסרי, דבר שהוא "תמיד ציבורי, כמו ההיסטוריה עצמה". הוא מוצא ביהדות השקפה מוסרית שלפיה מעשינו נקבעים מתוך חוש אחריות להשגת תוצאות מסוימות, בין אם במישור הבין-אישי ובין אם במישור הקולקטיבי. אין בדברים אלה כדי לומר שהוא מצדד בנטישת כללי ההתנהגות כבדי המשקל המזוהים אצלנו בדרך כלל עם המוסר. נהפוך הוא, כללים כמו הימנעות משקר, מהריגה ומפגיעה ברכושם של אחרים הם מרכיבי יסוד ביצירת חברה מן הסוג שהמקרא מציב כאידיאל, וזוהי הסיבה שבנוסף לחזון המוסרי הרחב יותר המוצג בו, מספק המקרא אוסף של חוקים שנועדו לתרום למימוש אידיאל זה. עם זאת, קיים הבדל מכריע בין הכללים המעוגנים באתיקה של אחריות ובין החוק המוסרי כפי שתפשו אותו ממשיכי דרכו היהודים של קאנט: הואיל והכללים נגזרים מחזון חברתי כולל, הם גם כפופים לו – כלומר, הם אינם חוקים "מוחלטים" כלל, אלא עקרונות שיש לפעול לפיהם במרבית המצבים, להוציא מקרים שבהם עלול יישומם לגרום לפגיעה ממשית במטרות הגדולות יותר של המוסר. אפילו כללים שהמקרא מציג באופן חד-משמעי, כגון הימנעות משפיכות דמים ומפגיעה ברכושם של אחרים, אנו מוצאים שהם – במקרים של הרג והפקעת רכוש בזמן מלחמה, לדוגמה – בעלי תוקף מוגבל כאשר הטוב הכולל מונח באמת על כף המאזניים. יתר על כן, טוהר הכוונות, שאותו קבע קאנט כתנאי מינימלי להתנהגות מוסרית,59 זוכה לחשיבות משנית בלבד במסגרת אתיקה של אחריות, המחשיבה כוונות רק במידה שהן משפיעות על התוצאות. לבסוף, בכל הנוגע ליכולות אינטלקטואליות, מייחסת האתיקה של האחריות ערך רב ליכולתו של אדם להעריך את משקלם של כללים כנגד תוצאותיה של התנהגות נתונה הרבה יותר מאשר לטיב כוונותיו. איכות השיקול של הפרט, ולא טוהר המחשבה שלו, הופכת לגורם המכריע בעיצובה של הנשמה הצדיקה.60
בהצגת המוסר כאתיקה של אחריות מצליחה גישתו של ברקוביץ ליהדות לגבור ביעילות על שתי מכשלות של השיח המודרני בענייני מוסר. מצד אחד, מכיוון שהכללים בדבר הראוי והפסול אינם מוחלטים, אלא כפופים לתוצאות, שיפוטים מוסריים אינם יכולים להתעלם מהמצב הספציפי שבו מצוי הפרט ואשר בו תלויות התוצאות; בשום מקרה לא נשפוט מעשה כ"פסול" אם היה הראוי מבין כל הברירות הקיימות – מסקנה המתקבלת בקלות במסגרת מערכת מוסר המבוססת על כללים אבסולוטיים, אך סותרת את הכרתנו הבסיסית שלפיה טוב ורע קשורים קשר הדוק לרצון החופשי. מצד שני, מכיוון שהחזון המקראי הוא בעל תוקף מחייב ונצחי, מקור ההכרה המוסרית הוא אובייקטיבי וחיצוני, והאדם אינו נאלץ לגשש אחר הכְוונה מוסרית בתוך ד' אמותיה של המציאות המיידית שלו עצמו – אמונה בעליונותו של "המצב הנתון" הנובעת באופן טבעי מהגישה האקזיסטנציאליסטית, אך מובילה לסוג של מוסריות שהיא בסופו של דבר סובייקטיבית ורלטיביסטית.61
