הדפסה
גרסת PDFבמשך קרוב למאתיים שנה מתמודדת היהדות עם ביקורת נוקבת מצד הוגים וחוקרים הגורסים כי היא הפכה לדת מכנית ולגליסטית, שזנחה את האמיתות המוסריות שעמדו ביסוד מורשתה המקראית. בעקבות שפינוזה, נטען שגם אם בעבר היו חוקי התורה נחוצים לצורך התגבשותו של עם ישראל הקדום, הרי שכבר בתקופת הנביאים ניכרו בחוקים אלה סימני בלייה, וּודאי שהם אינם רלוונטיים כמערכת משפטית מחייבת כיום; לפי גישה זו, דווקא ערכי המוסר המשתקפים בדברי הנביאים הם המסר הנצחי של היהדות. כך למשל, על פי מרטין בובר, מנציגיה הבולטים של תפישה זו, עיקר הבעיה בגישה היהודית המסורתית נעוץ בכך שהיא "הופכת את ההלכה לגיבוב של נוסחאות זוטות, ומאפשרת להכרעה האנושית בין מעשים טובים לרעים להידרדר לרמה של פלפול ודקדוקי עניות". כתוצאה מכך, הוא כותב, "הדת כבר אינה מעצבת את הדתיות אלא משעבדת אותה".1
דעות ברוח זו הגיעו לשיא השפעתן במהלך המחצית הראשונה של המאה העשרים, שעה שתפישות מודרניסטיות קנו לעצמן אחיזה כה מוצקה בהכרתם של חוקרים יהודים, עד שרבים מהם פקפקו בגלוי בסיכוייו של החוק היהודי – "הלכה" על פי כינויו המסורתי – לשרוד במהלך הדורות הבאים.2 אולם, בימינו אנו מסתמנת מגמה כללית הסותרת עמדות קיצוניות אלה, מגמה שביטוי מובהק שלה ניתן למצוא במצע שאימצה התנועה הרפורמית ב-1999, שבו זונחת התנועה את התנגדותה בת מאה השנים להלכה, וקוראת ל"לימוד מתמשך של מלוא מכלול המצוות" ולחידושם של מנהגים מסורתיים שהתנועה שללה אותם לפני כן.3 כתוצאה מכך הפכה שאלת מקומו של החוק ביהדות אקטואלית שוב בעיני חוגים הרחוקים מציבור שוחריה המסורתי, כך שמתבקשת בחינה מחודשת של שאלות יסוד הנוגעות לאופייה ולתפקידה של מערכת חוקים זו: למשל, אם החיים לאור החוק היהודי אינם סותרים את הדרישות המוסריות של הנביאים, מהו אפוא ערכה המוסרי של ההלכה? האם ייתכן שההלכה, אם מבינים אותה כראוי, יכולה למלא בעצמה תפקיד חשוב בעיצוב האישיות המוסרית, ואף לקדם את התכלית החמקמקה מכל – כינונה של חברה מוסרית?
בזמן ששאלות כאלה תלויות באוויר, מן הראוי לעיין מחדש בכתביו של אליעזר ברקוביץ, שהיה בין הוגי הדעות המעטים בעידן המודרני אשר נדרש לשאלות אלה באופן שיטתי, והוא עשוי משום כך להיחשב ההוגה החשוב ביותר של המוסר היהודי בדור האחרון. ברקוביץ, שנפטר בירושלים ב-1992, מוכר בארץ בעיקר בזכות כתביו על השואה.4 עם זאת, ייתכן כי עבודתו החשובה ביותר היא התחקותו אחר טבעה של המערכת הנורמטיבית היהודית. מפעל זה, המשתרע על פני שישה ספרים ומסות רבות, מציע גישה כוללת למוסר היהודי, המשלבת כבוד להלכה המסורתית כנורמה מחייבת, יחד עם אמונה בעליונות הנורמטיבית של הערכים והחזון של דברי הנביאים. גישה זו היא פרי עיונו המקיף במקרא ובספרות הרבנית, אשר הביא את ברקוביץ לשלוש מסקנות חשובות לגבי המוסר היהודי: (א) שלמרות עיסוקו הרב בכללי התנהגות ובכינון מערכת משפטית, עיקר עניינו של החוק היהודי כפי שהוא מוצג במקרא ובתלמוד הוא בערכי יסוד, ושכל ניסיון להציגו כמערכת חוקים נוקשה ותו לא חוטא למהותו; (ב) שהמוסר היהודי, כפי שנוסח על ידי הנביאים והוטבע בהלכה, מתייחס ביסודו לתוצאות מעשיו של האדם, ופחות לטיב נימוקיו או לכוונתו; (ג) שהיהדות מבינה את המוסר לא רק כמשמעת שיש להחיל על שכלו או רוחו של האדם, אלא לא פחות מזה כמפעל שיש לשלבו, באמצעות החוק, בהרגלי חייו של האדם כיצור גשמי, כדי שהמוסר יוכל להשיג את תכליתו העיקרית, שהיא קידומו ותיקונו של העולם בפועל.
למותר לציין שאם תיאורו של ברקוביץ לגבי המוסר היהודי נכון, ייתכן שהרבה מן האש והגופרית שהומטרו על החוק היהודי במשך שנים רבות יסודן בטעות, ושכעת הדרך סלולה לבחון מחדש אם אין בשמירת ההלכה בזמננו אנו מן המוצדק והרצוי מבחינה מוסרית. ועם זאת, לא פחות מעניין הוא האור שתפישתו של ברקוביץ שופכת על טיעוניהם של חלק ממגִניה החריפים של ההלכה. במאמר שלהלן הקדשתי פרק לכל אחד משלושת עיקרי תפישתו של ברקוביץ באשר לקשר שבין המוסר היהודי להלכה. כפי שאנסה להראות, כאשר מתייחסים אל העיקרים הללו כאל מכלול, הם עשויים להוות אחת מתורות המוסר הפוריות ביותר בעולם המחשבה היהודית של העת האחרונה, תפישה שיש בה, אולי, כדי להוביל להבנה עמוקה ושיטתית יותר של המסורת הנורמטיבית היהודית.
ב
אליעזר ברקוביץ נולד ברומניה ב-1908, ובשנות השלושים של המאה העשרים רכש את השכלתו באוניברסיטת ברלין, שם קיבל תואר דוקטור בפילוסופיה כללית, וב'בית המדרש לרבנים', שבו הוסמך כרב אורתודוקסי על ידי הרב יחיאל יעקב ויינברג (הידוע כבעל שרידי אש). לאחר שברח מגרמניה ב-1938 כיהן ברקוביץ כרב קהילתי בלידס שבאנגליה, בסידני שבאוסטרליה ובבוסטון, עד אשר מונה לעמוד בראש החוג לפילוסופיה במכללה התיאולוגית העברית בשיקגו ב-1958, שם לימד עד 1975. בשנה זו, בגיל 67, עלה ברקוביץ לירושלים, ובה חי ועבד בבידוד יחסי עד מותו לפני פחות מעשור. במהלך הקריירה שלו כתב לא פחות מתשעה-עשר ספרים וכן מאמרים רבים. כתביו שיקפו את מסירותו העמוקה ליהדות האורתודוקסית, אך גם את אי-הנחת העמוקה שלו מהתמורה הדרמטית שחלה ביהדות המסורתית במהלך שנות חייו.
בעשורים שלאחר מלחמת העולם השנייה חל בחלק גדול מן התרבות האורתודוקסית שינוי עמוק, שתואר על ידי הסוציולוג מנחם פרידמן כמעבר מ"מסורת חיים" ל"מסורת ספר" – דהיינו, ממסורת דתית עממית המבוססת על נורמות וערכים מסורתיים מושרשים היטב, דרך שבה יכולתו של התלמיד-חכם לקבוע אורחות חיים מוגבלת יחסית, למסורת המבוססת בעיקרה על כללים ונורמות שמקורם בספרי ההלכה ובפרשנותם של רבני הישיבות.5 את שורשי התמורה ניתן לזהות בבתי המדרש הרבניים של מרכז אירופה ומזרחה כבר בראשית המאה התשע-עשרה, אולם השינוי עצמו צבר תאוצה רק לאחר השואה. קטיעת מאות שנים של חיי קהילה יהודיים הביאה את המנהיגים הדתיים של אותה תקופה לעודד גיוס המוני לישיבות, בתקווה לבנות מחדש חלק מעולם התורה האדיר שאבד. כתוצאה מכך התאפיין העולם הדתי בארץ ובגולה בשנות השבעים והשמונים של המאה העשרים לא רק במבנה מוסדי שונה, אלא גם באתוס נורמטיבי חדש, שהתבסס הרבה יותר על סמכותם של ספרי ההלכה הכתובה ומפרשיהם.
תמורה זו לא התחוללה באופן אחיד בכל רחבי העולם הדתי, אך ניתן בכל זאת להצביע על כמה ממאפייניה הכלליים. ראשית, מרכז הכובד של הסמכות בקביעת המנהגים, שנמצא בעבר בעיקר במסורות משפחתיות וקהילתיות ורק באופן משני בידי האליטות המלומדות של הישיבות, עבר אל ספרי ההלכה, ובמיוחד לקודקסים ההלכתיים, ולפיכך לישיבות שבהן הללו נלמדים. שנית, את הפסיקה ההלכתית החלה לאפיין מגמה גוברת של נוקשות – מה שחוקר היהדות לורנס קפלן תיאר כ"אתוס של חומרה", שבבסיסו עמדה הסגפנות המאפיינת את חיי הישיבה, כמו גם האמונה בחומרה כסוג של חישול מוסרי.6 שלישית, ההתנהגות ההלכתית איבדה במידה רבה את סולם הערכים הפנימי שלה, ואת מקומו תפסה נטייה חדשה לראות את כל ההלכות, קלה כחמורה, כשוות ערך.7 כתוצאה מן השינויים הללו, צמחה נורמה הלכתית שונה למדי מזו שנהגה לפני כמאה שנה, אשר במסגרתה טושטשו באופן ניכר הבחנותיה הערכיות של המערכת ההלכתית, והטקסטים זכו, באופן כללי, להגמוניה נורמטיבית.8
בכתביו של ברקוביץ ניתן לראות את הניסיון הראשון והממוקד ביותר של מחבר אורתודוקסי להתנגד למגמות אלו. עיקר טיעונו הוא שההלכה, למרות היותה מערכת משפטית פורמלית, היא בה בעת מערכת גמישה, ששולט בה מכלול של ערכי מוסר קבועים, שמקורם בתורה עצמה; בהתאם לכך, יש ביכולתה להתפתח בהדרגה ולאפשר שינויים זהירים כאשר חוקים מסוימים שלה נתפשים כמסכלים את מטרותיה הרחבות יותר של היהדות עצמה. כדי לאושש טענה זו כתב ברקוביץ מספר חיבורים על אופייה של ההלכה, שהמפורסם שבהם הוא ההלכה כוחה ותפקידה (1981).9 בחיבור זה מתאר ברקוביץ את מה שהוא מכנה "כוחה המוסרי של ההלכה", רעיון שלפיו קיימת בתוך ההלכה גמישות מובנית, שנועדה לאפשר את מימושם של עקרונות מוסריים נעלים יותר.
אחד העקרונות הללו הוא "כבוד הבריות", שאת יישומיו ניתן למצוא במגוון של נסיבות – החל משמירה על צניעותם הגופנית של גברים ונשים ועד להגנה על כבודם של העניים. על פי התלמוד, כבוד הבריות הוא עקרון יסוד, ששמירתו קודמת לכל תקנה רבנית ואף למצוות מסוימות בתורה.10 כמו כן, ברקוביץ מזכיר מספר מקרים שבהם עיקרון זה הביא לחדשנות משפטית. כך, למשל, מצטט התלמוד כמה תקנות המתייחסות לקבורת המת, שבמסגרתן חייבו החכמים את המשפחות העשירות להתאים את עצמן לסטנדרטים של דלי האמצעים, שידם לא הייתה משגת לקנות ארונות קבורה ותכריכים מפוארים, וזאת על מנת לא לבייש את העניים.11 ערך נוסף מסוג זה הוא "דרכי שלום", הרצון למנוע סכסוכים מיותרים הן בקרב הקהילה היהודית והן בין יהודים לגויים. עיקרון זה אמנם אינו זוכה לאותו משקל משפטי כמו הערך של כבוד הבריות, אך נתפש בכל זאת על ידי החכמים כיסודי ביותר, כפי שממחישה האמרה האמוראית, "כל התורה כולה מפני דרכי שלום היא".12 עקרונות אחרים, שברקוביץ מצא שהם עומדים מאחורי הוראות ההלכה ולעתים אף נעלים עליהן, כוללים, בין היתר, את היעילות הכלכלית, ביטחון הציבור והשכל הישר.13
הדאגה לערכים יסודיים מעין אלה הקנתה לחכמי התלמוד מידה מרשימה של חופש פרשני, אשר אִפשר להם – לפחות בשלבים מסוימים במהלך התפתחותה של ההלכה – לפרש כמה הוראות ברורות המופיעות בתורה באופן שמגביל את תקפותן או אפילו הופך אותן לבלתי ניתנות ליישום. במקרים מסוימים נעשה הדבר באמצעות חידושים טכניים שנועדו לעקוף את החוק, כמו ה"פּרוֹזבּוּל", שטר רבני המאפשר את הארכת תוקפן של הלוואות מעבר לשנת שמיטה, למרות האיסור המוטל על כך בתורה ובדברי חכמים.14 תופעה שכיחה יותר היא התעלמות מן הכוונות הברורות של ההלכה כפי שהיא מופיעה בתורה. ברקוביץ מצביע על כמה הלכות בתורה שזכו לסיוג במסורת החכמים עד כדי אי-יישומן באופן מעשי: דין "בן סורר ומורה" אשר, בשל דרכיו הנתעבות והבלתי ניתנות לשליטה, הוכרז כמי שחייב מיתה; "עיר נידחת" שיש להשמידה מאחר שנתפתתה לעבודת אלילים פומבית; או "מלקות ארבעים" שמצווה התורה כעונש על עבירות מסוימות, אך לפי מסורת חז"ל לעולם אין ליישם אותן במלואן.15 במקרים אלה ובמקרים דומים אחרים, תוקנה ההלכה על פי מה שברקוביץ מכנה "המצפון ההלכתי", ההיענות לעקרונות מוסר שמקורם בתורה עצמה. ברוב המקרים מצטטים הרבנים במפורש את פסוקי התורה העוסקים בעקרונות אלה, כגון "דרכיה דרכי נֹעם וכל נתיבֹתיה שלום", "ועשית הישר והטוב בעיני ה'" ואחרים.16
כיצד הרשו לעצמם הרבנים מידה כה רבה של חירות בביאור ההלכה, אם לפי המסורת מקורה בהתגלות אלוהית? לטענת ברקוביץ, גמישות מעין זו היא אבן יסוד במהותה של התורה שבעל פה. וכך הוא כותב במשבר ואמונה (1976):
כל חוק כתוב הוא במידה מסוימת "בלתי אנושי". כחוק הנקבע לדורות, עליו לבטא רעיון כללי ועיקרון מופשט של מה נכון, מה רצוי מבחינת המחוקק. ברם, כל מצב אנושי הוא ספציפי ולא כללי או מופשט... הייחודיות של המצבמזמינה לעתים קרובות התייחסות נוספת אליו דרך עיקרון אחר כלשהו, שגם לו יש תוקף בתוך המערכת.
לפי ברקוביץ, התורה שבכתב אינה יכולה ואינה מתיימרת להיות מדריך ממצה וחובק-כל לחיים על פי היהדות. היא קובעת חוקים יחד עם ערכי מוסר כלליים יותר, ומשליכה את יהבה על המסורת שבעל-פה שתגזור, תביע ותיישם את העקרונות הללו במציאות החיים האנושיים. תפקידו של פוסק ההלכה הוא להפנים את הערכים הללו ולתרגמם לתקדימי הלכה מעשיים, באמצעות מה שברקוביץ מכנה "התעוזה היצירתית של יישום האתוס הכולל של התורה למקרה הבודד". באמצעות מסורת חיה שבעל-פה, מעניק מורה ההלכה לחוק הכתוב את ישימותו, הופך אותו לרלוונטי לתקופתו, ובכך גואל אותו מחוסר-רלוונטיות ומהעדר-אנושיות: "החוק הכתוב משתוקק לזה, לגאולתו, באמצעות התורה שבעל פה".1
