איש לא יכחיש כי המקרא הִנו מקור בעל חשיבות מכרעת לאמונות הדתיות ולרעיונות המוסריים אשר עיצבו את פני האנושות במהלך אלפיים השנים האחרונות. ואולם, בה במידה, רבים משוכנעים כי אין הוא מציע כל אמירה סדורה בשאלות המהותיות הנוגעות לטבעה של הנשמה האנושית, למקומה בבריאה ולהמשכיותה – או אי המשכיותה – לאחר המוות הגשמי. הנושאים הללו, שהעסיקו והטרידו עמוקות את הציביליזציות הפגאניות הגדולות, את הנצרות, את האיסלאם ואף את היהדות הבתר־מקראית, תופסים לכאורה מקום שולי מאוד בספר הספרים, המעדיף להתמקד בהיסטוריוגרפיה, בחוק, בפולחן ובמוסר. התנ"ך העברי, גורסת אפוא הדעה הרווחת, ספוג אולי ברוחניות עזה – אך אין בו שום תפיסה מטפיזית של האדם.

אפשר להבין מדוע השתרשה גישה זו בקרב קוראים רבים, ובקרב המלומדים העוסקים בחקר המקרא.היא נתמכת, למשל, בעובדה שההשקפה המקראית ביחס לנצחיותה של הנשמה לוקה בערפול. מן הצד האחד, ברי שהמקרא אינו שולל את האמונה בקיומו של העולם הבא. הוא מזכיר פעמים רבות עולם תחתון הנקרא "שאול", שבו שוכנים "רפאים" ושדמויות מקראיות שונות חוששות מירידה אליו בטרם עת.¹ בספרות המקראית אנו מוצאים גם אזכורים שלמשפט לאחר המוות, שבו נותן האדם דין וחשבון על מעשיו בחייו. הקשרים נוספים שבהם נרמז על המשכיות הקיום האנושי מעבר לסיפור של העולם הארצי הם הסיפור על שמואל המדבר לשאול אצל בעלת האוב בעין דור,² הדיווחים על הילקחם של חנוך ואליהו אל האלוהים,³ ואזכור המכתב המגיע מאליהו לאחר הסתלקותו.⁴ ואולי חשוב מכל: דניאל מתנבא על יקיצתם של מתים באחרית הימים – "אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם".⁵

ועם זאת, מן הצד האחר, המקרא שומר על עמימות מתסכלת – אם לא על שתיקה רועמת – בנוגע לגורלן של נשמות הנפטרים בעולם שמעבר. לנוכח חשיבותה של סוגיה זו, סביר להניח שלו היה המקרא מעוניין בטיפוחה של האמונה בדבר העולם הבא, לא היה מהסס לצייר בפנינו את נפלאותיו. אך,במפתיע, בניגוד לעלילות גילגמש, לספר המתים המצרי, לפולקלור הכנעני או למיתולוגיה היוונית, אין בקנון העברי סיפורים על בני אנוש שביקרו בעולם המתים וחזרו לדווח על שראו עיניהם. אפילו הברית החדשה⁶ והקוראן⁷ מאפשרים לנו הצצה למקומות שבהם נמשכים החיים שלאחר המוות, אולם המקרא אינו מראה לנו מה ארע לגיבוריו לאחר שעזבו את העולם הזה; אין אנו צופים עוד בנשמותיהם, לא בגן עדן ולא בגיהינום.⁸ אליהו, למשל, אמנם עולה ברכב אש השמימה, אך מותיר את הקורא המסוקרן על מפתן הרקיע: "ולא ראהו עוד".⁹ ובנוסף, נשמות אנושיות אינן נצפות כלל בתיאורי הכינוסים השמימיים המופיעים בראשית ספר איוב, או בחזיונותיהם של יחזקאל ושל ישעיהו.

הימנעותו של המקרא מציורן של נשמות המתים במציאות שמעבר מחזקת כמדומה את הטענה כי אין למצוא בו כל דוקטרינה מגובשת בנוגע לעולם הבא; ויש בה גם כדי לאשש את הסברה, המקובלת על חוקרים רבים, שלפיה לעברים הקדמונים הייתה לכל היותר תפיסה מטפיזית מעורפלת ובוסרית, שמעולם לא התפתחה לכדי אמונה בנצחיותה של הנפש – או אפילו בקיומה האוטונומי.¹⁰ לדידם של חוקרים אלו, ההשקפה המקראית רואה את האדם כישות שלמה רק כאשר יש לו נוכחות פיזית חיה בעולם הזה; וגם אם משהו ממנו אכן מוסיף לשרוד לאחר המוות, רכיב זה מאבד ממשמעותו ללא קיומו של הגוף. כפי שמציין התיאולוג וחוקר המקרא האנגלי הנרי וילר רובינסון:

[בברית הישנה] אין הנגדה בין גוף לנפש, כפי שמונחים אלו מובנים לנו באופן אינסטינקטיבי. צללי המתים בשאול… אינם נקראים "נפשות"… וכמו כן, הברית הישנה אינה מכילה מילה מיוחדת ל"גוף", מונח שהיה קיים בוודאי לו ציין דבר מה נבדל מרעיון ה"נפש". מהותו של האדם היא פרי של שני גורמים: ה"נפש" של הנשימה, שהיא עיקרון החיים; ומערכת מורכבת של איברים פיזיים, שנפש זו מניעה. אם יופרדו השניים, קיומו של האדם, במובן של אישיות ממשית, יחדל מלהיות.¹¹

ברוח דומה כותבת חוקרת המיסטיקה היהודית רחל אלאור:

המחשבה המקראית, הרואה באדם יצור הקיים ברובד המציאותי בזמן ההיסטורי בלבד, אשר לגביה האדם כולו הוא בן העולם הזה – אינה מכירה בשני אלמנטים בלתי תלויים או מנוגדים של גוף ונפש, המסוגלים לקיום נפרד, אלא רואה את כל האדם כנפש־חיה או כאורגניזם פסיכו־פיזי הנברא בצלם אלוהים. עיונים מופשטים או אמונות מיתיות מפותחות בדבר מהותה של הנפש אינם מצויים במקרא: לניגוד שבין האדם לטבע אין כל משמעות מטפיזית ואין לו דבר עם הניגוד שבין מציאות חושים ובין מציאות שלמעלה מן החושים.¹²

קריאה זו מייחסת אפוא למקרא מה שהאנציקלופדיה בריטניקה מכנה "הפרשנות הפרימיטיבית יותר" של הנפש, הרואה באד יחידה אחת, שבה הרוח והחומר כרוכים זה בזה ללא התר, והתופסת את המוות כ"ניתוץ בלתי הפיך של הקיום האישי".¹³ מובן שתפיסה כה "פרימיטיבית" אינה יכולה להיחשב כמקור להשראה, ובמיוחד כשמעמידים מולה את ההשקפות של הפילוסופיה היוונית ואת הדואליזם של הברית החדשה, המציירים את הנפש כישות רוחנית נצחית שאינה כבולה לגוף המתכלה.¹⁴

היחס המבטל שמפגינים חוקרים מסוימים כלפי המטפיזיקה המקראית נובע גם מנימוקים לשוניים. במקום להשתמש במושג אחד לציון ההוויה הלא־חומרית של האדם – דוגמת הביטוי "פסיכה" בברית החדשה – מכיל התנ"ך העברי שלושה מונחים כאלה: נפש, רוח ו־נשמה. מלומדים מערביים ניסו בכל כוחם לאלץ את שלוש הקטגוריות הללו לתבנית ההולמת את הדוקטרינה הדואליסטית המוכרת, אולם מאמציהם העלו חרס.¹⁵ לתחושת הבלבול תרמה גם הערבוביה השולטת בתרגום המונחים הרלוונטיים לשפות אחרות, שיצרה את הרושם שאין להם משמעות מדויקת ושבעצם ניתן לראותם כחליפיים זה לזה.¹⁶ הכישלון להתאים את הטרמינולוגיה המקראית לפרשנות הנוצרית (שמשלה בכיפת הלקסיקוגרפיה המקראית במהלך המאה התשע־עשרה ולאחריה) הוביל חוקרים רבים למסקנה שהאשמה נעוצה בטקסט עצמו – ולא, חלילה, בפרשניו:אם ישנו חוסר עקביות במקרא, הם אומרים, הרי זה משום שאין בו השקפת עולם מטפיזית סדורה ביחס למהות האדם ולנצחיות הנשמה,¹⁷ אלא בליל של רעיונות ומושגים שהושפעו ממקורות שונים.¹⁸

במאמר הנוכחי אבקש להפריך דעה רווחת זו ולהראות שהמקרא מחזיק למעשה בדוקטרינה מפותחת ושיטתית – וככל הנראה אף מקורית – בנוגע להיבטים הלא־גשמיים של הקיום האנושי. חשיפת המטפיזיקה המקראית (שהוחמצה, למרבה הצער, על ידי החוקרים), לא רק מסבירה את ההיגיון מאחורי השימוש העקבי שעושה התנ"ך במונחים "נפש", "רוח" ו"נשמה", אלא גם שופכת אור על תמונת העולם הרחבה המשתקפת בו, ובעיקר על תפיסתו הייחודית את מבנה הקוסמוס. ואכן, ככל שנעמיק לחקור בסוגיה, יתגלה לעינינו דגם תיאורטי שלם, המעמיד את מכלול הבריאה, ובתוכו גם את המיקרוקוסמוס של האדם, על ארבעה יסודות. דגם זה, ולא הדיכוטומיה הדואלית בין גוף לנפש או התמונות המדומות של גן עדן וגיהינום, הוא שמנחה את אמונתם של העברים הקדומים בחיי נצח, והוא שמעניק לה שגב ומשמעות שלא התפוגגו גם בחלוף אלפי שנים.

הניסיון להתחקות אחר תפיסת האדם בתנ"ך העברי צריך להתחיל אפוא בבחינת קווי המתאר של הקוסמולוגיה המקראית. בימי קדם, תמונת הקוסמוס הגדירה את גבולות המציאות, והקיפה את כל ההוויה, מממלכת האלים לממלכת השדים; הסדר שמשל בה הכתיב את חוקי הטבע של עולם התופעות, כמו גם את החוקיות השלטת בעולם האנושי. עיון מעמיק במקרא פורש בפנינו תמונה קוסמית בעלת מבנה מדורג, הנשען, כאמור, על ארבעה יסודות: ארץ, מים, רוח ואש. רבים מכירים רעיון דומה מן המחשבה היוונית, ואולם, למרבה ההפתעה, גרסה קדומה של דגם כזה מופיעה בספרות העברית העתיקה עוד לפני שאומץ על ידי אריסטו, וככל הנראה אף לפני שהוצע על ידי אמפדוקלס.¹⁹ הפרק הראשון של קהלת מציין במפורש את ארבעת היסודות הללו, ואף שזהו טקסט מאוחר יחסית, יתרונו מתבטא בכך שהוא שיטתי, ולשון הפסוקים שם תאפשר לנו להבין גם את האזכורים הרלוונטיים במקורות המקראיים הקדומים יותר:

דור הֹלך ודור בא והארץ לעולם עֹמדת. [ארץ]
וזרח השמש ובא השמש ואל מקומו שואף זורח הוא שם. [אש]
הולך אל דרום וסובב אל צפון סובב. סֹבב הולך הרוח ועל סביבֹתיו שב הרוח.[רוח]
כל הנחלים הֹלכים אל הים והים איננו מלא. אל מקום שהנחלים הֹלכים שם הם שבים ללכת. [מים] ²⁰

בעוד שהנחלים מייצגים כאן את יסוד המים, השמש נתפסת כהתגלמות של אש ואור, שעד המאה השמונה־עשרה נחשבו לדבר אחד. השמש קשורה גם להגדרת המושג שמים כפי שזה מופיע בספר בראשית: "ויאמר אלוהים יהי מאֹרֹת [=שמש] ברקיע השמים".²¹ ייתכן שקיימת אפילו זיקה אטימולוגית בין המילים "שמש" ו"שמים" בעברית הקדומה.²² דבר זה עולה גם מדבריו של ירמיהו על השמים "ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו ואל השמים ואין אורם".²³ יסוד האש שאליו מתייחס קהלת מזוהה, אם כן, לא רק עם השמש, אלא עם כיפת השמים כולה. כיום ידוע לנו שהחלל החיצון הוא ריק חשוך וקר; ואולם, בעיני בני תקופת המקרא, רקיע השמים נראה מוצק, שקוף ונוצץ – כיפה של אנרגיה גבישית – והוא הכיל בתוכו את מאורות האש, כלומר השמש, הירח והכוכבים, והיה גם מקורם של הברקים.

מעבר להיבטים האנרגטיים הללו, המקרא מזהה את השמים עם המחוז המטפיזי של עולם האש – ממלכת השרפים.²⁴ תיאורו של יחזקאל את המרכבות השמימיות מצייר לנו תמונה זוהרת: "ודמות החיות מראיהם כגחלי אש בֹּערות כמראה הלפִּדים… ונֹגה לאש ומן האש יוצא ברק...".²⁵ באופן דומה, כשעלה אליהו לממלכת השמים, סוסו ומרכבתו היו עשויים אש; ואש אלוהים יורדת שוב ושוב מן הרקיע כדי לכלות קרבנות או רשעים. בסיפור אחר, מלאך האלוהים שנגלה למנוח ולאשתו, הוריו של שמשון, עולה השמימה מבעד ללהבה. ספרות המקרא, מגילות קומראן, והספרים החיצוניים מכילים עוד תיאורים רבים של האש השולטת במלכות השמימית. זוהי התמונה שבה חזו אבות אבותינו כאשר הביטו מעלה: כיפת השמים בערה תמיד, בזוהר של תכלת ביום, ובאור אש בלילה. השמים המקראיים מגלמים, אם כן, את יסוד האש, כלומר את האנרגיה ואת האור בהוויה. ההכרה בכך מאפשרת לנו למצוא את יסוד האש, וכמותו גם את שלושת היסודות האחרים המצוינים על ידי קהלת בפסוקים רבים. כך, למשל, בשאלות הרטוריות שמציג ספר משלי כאשר הוא מבקש להמחיש את אפסות האדם לעומת האל:

מי עלה שמים [=אש] וירד?
מי אסף רוח בחָפניו?
מי צרר מים בשמלה?
מי הקים כל אפסי ארץ ?²⁶

וכך גם בתהלים פרק יח:

ותגעש ותרעש הארץ ומוסדי הרים ירגזו ויתגעשו כי חרה לו. [ארץ]
עלה עשן באפו ואש מפיו תאכל. גחלים בערו ממנו. וַיֵט שמים וירד וערפל תחת רגליו. [אש=שמים]
וירכב על כרוב ויָעֹף וַיֵדֶא על כנפי רוח. [רוח]
יָשֶת חֹשך סִתְרו סביבותיו סכתו חשכת מים עבֵי שחקים. [מים]²⁷

פסוקים אלו ואחרים מעידים כי תבנית ארבעת היסודות הופיעה כבר בשלב מוקדם מאוד בכתבים העבריים.²⁸ לאורה של תבנית זו אפשר להבין גם את שני הפסוקים הראשונים בספר בראשית: "בראשית ברא אלהים את השמים [=אש] ואת הארץ… ו־רוח אלהים מרחפת על פני המים".²⁹ המשך סיפור הבריאה חושף תכנית מתאר פרימורדיאלית: ששת הימים הראשונים נחלקים לשתי סדרות של שלושה ימים, שכל אחד מהם נפתח עם יסוד מובהק אחר:הימים הראשון והרביעי נפתחים עם אור שמימי, כלומר אש; הימים השני והחמישי מתחילים במים; וראשיתם של היום השלישי והשישי ביסוד הארץ, ממש כדברי הפסוק "כי ששת ימים עשה ה’ את השמים [=אש] ואת הארץ, את הים [=מים] ואת כל אשר בם".³⁰ מאוחר יותר יתחוור מדוע יסוד הרוח מופיע שוב רק בסיפור אדם וחוה.³¹

מספר בראשית אנו למדים גם כי היקום בנוי רבדים־רבדים, כשבתחתיתו מאגר של מים. המדרג הקוסמי הזה חוזר ומוזכר בעשרת הדיברות, המורים "לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל [=אש] ואשר בארץ מתחת, ואשר במים מתחת לארץ".³² אלו אפוא הספֵירות המרכיבות את הבריאה: ממלכת האש בשמים שממעל; מתחתיה התחום שבו מושל יסוד הרוח; בתווך, מחוז הארץ הירוקה שבו אנו חיים; ובתחתית היקום, עולם מי התהום הקדמוניים.³³