מכל התיאורים המקראיים של יחסי הברית בין בני ישראל לאלוהים, אין ספק שסיפור מעמד הר סיני בספר שמות, והחזרה עליו בספר דברים, הם החשובים ביותר. כאן מסופר לראשונה סיפור ההתגלות האלוהית לפני ישראל על הר סיני, האירוע רב־ההוד שבשיאו מקבלים בני העם הנבחר את עשרת הדיברות ואת התורה. אין פלא אפוא שמעמד הר סיני היה ברבות השנים לאבן הפינה של האמונה היהודית המסורתית.

והנה, מפתיע לגלות עד כמה דומים תיאורי הברית במקרא לחוזי האדנות החתיים. דמיון זה ניכר בעיקר ברכיבים צורניים מסוימים, וניתוחם יכול לשפוך אור על התיאולוגיה הפוליטית של המקרא. חמישה רכיבים בולטים במיוחד: (א) המבוא ההיסטורי; (ב) פירוט החובות, הזכויות ותחומי האחריות של כל צד בברית; (ג) הפקדת הברית במקדש; (ד) הזמנת העדים; (ה) ברכות על דבקות בברית וקללות על הפרתה.

א. המבוא ההיסטורי. חוזי האדנות של תקופת הברונזה המאוחרת נפתחו לרוב במבוא היסטורי המתעד את האירועים שהובילו לכריתת הברית. חלק זה, שפעמים רבות הוא ארוך מאוד, נועד להסביר את הנסיבות שהביאו את המלך הנשלט להכפיף את עצמו לממלכת הריבון. מבין חוזי האדנות החתיים המוכרים לנו, רק אחד מתאר מצב שבו הריבון משעבד בכוח את הווסאל.²⁶ כל שאר החוזים מתארים מחויבות שנוצרה מתוך הסכמה הדדית. אלה נחלקים לשני סוגים עיקריים: בהסכם מסוג אחד מעניק הריבון למלך הכפוף שליטה על שטחים מסוימים, שכבר היו ממילא חלק מממלכתו. החוזה מפרט את תנאי שלטונו של הווסאל, אבל מדגיש את הכבוד שהוא חולק למלך החתי. בהסכם מסוג אחר פונים שליטים אוטונומיים אל המלך החתי ומבקשים ממנו חסות בתמורה לנאמנותם כנשלטים. את החוזים האלה אפשר לכנות חוזים של שיעבוד עצמי.²⁷

עיקרון אחד עובר כחוט השני בכל המבואות ההיסטוריים האלה: הנשלט מביע בהם את מחויבותו המוסרית והמשפטית בתמורה לחסדים שמרעיף עליו הריבון.²⁸ בכל החוזים הנידונים יוזם המלך החתי פעולה לטובת הווסאל שלו ובתמורה זוכה בנאמנותו. גם אם העובדות המובאות בתעודות האלה מוטלות בספק, תוכנן מלמד על האתוס הפוליטי שהן מבקשות לבטא. המלכים החתיים של התקופה האמינו ככל הנראה שהלגיטימיות של תביעות האדנות שלהם תלויה בכך שהפעלת כוח מצדם תיעשה על בסיס מוסרי או משפטי. במילים אחרות, ההתחייבות של הווסאל למלך סיפקה לו את הבסיס לתביעת האדנות. הסכם נחשב מחייב רק אם הווסאל קיבל עליו את תנאי החוזה מרצונו החופשי.

בנראטיבים של סיני יש רכיבים מקבילים חשובים לחוזים האלה. המבואות ההיסטוריים של החוזים הפוליטיים החתיים מתחילים בדרך כלל בנוסחה: “דברֵי [שם המלך החתי]", ומיד אחריה בא תיאור החסד שהעתיר השליט החתי על הווסאל - חסד שבזכותו מביע הנשלט את תודתו, ואת נכונותו להכפיף את עצמו למיטיבו. העובדה שבספר שמות סיפור יציאת מצרים קודם לסיפור מעמד הר סיני מתיישבת באופן כללי עם התבנית הזאת. אבל כדי להבין טוב יותר את ההקבלה, יש לבחון את המבוא המקדים את עשרת הדיברות: “וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמֹר: אנכי ה’ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים”.²⁹ ראוי לשים לב לבסיס המוסרי או המשפטי של החוקים שאלוהים נותן לבני ישראל: הוא אינו מזהה את עצמו כבורא השמים והארץ, אלא כאל שהרעיף חסדים רבים על “ממלכת” ישראל, חסדים שבזכותם הוא ראוי לנאמנותם ולכפיפותם של בני־העם. אחרי תשעה־עשר הפרקים המתארים את יציאת מצרים ואת הגאולה, הפסוק “אנכי ה’ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים” נראה כחזרה מיותרת למדיי. ואולם, בצומת ההיסטורי הזה, שבו אלוהים כורת ברית עם בני ישראל, עולה הצורך לתעד בבירור, בנוסח החוזה עצמו, את חסדו של הריבון.³⁰

כפי שהוזכר לעיל, חוזי שעבוד עצמי בין מלכים ציינו בדרך כלל מערכת יחסים שראשיתה בבקשת עזרה של הנשלט מן הריבון. ואכן, הפרקים הראשונים של ספר שמות עולים בקנה אחד עם התבנית הזאת. גאולתם של בני ישראל מתחילה רק לאחר שזעקו אל אלוהים. הטקסט מציין כי האל שמע את תחינותיהם, ואלוהים חוזר ומדגיש זאת כשהוא מספר למשה על כוונתו לשחרר את ישראל מעבדות.³¹

ב. תנאי הברית. לאחר המבוא ההיסטורי פירטו בדרך כלל חוזי האדנות החתיים את התנאים שהטיל הריבון על הנשלט, כביטוי לנאמנותו. בדרך כלל נסבו התנאים על הסדרי הגנה: סימון גבולות, דיכוי פעולות הסתה, לכידה והסגרה של פושעים נמלטים וכדומה. לענייננו חשובים המונחים שבהם נעשה שימוש והדרך שבה חלחלו מונחים אלו לנראטיבים העוסקים במעמד הר סיני כפרדיגמה ליחסים שבין אלוהים לבני ישראל. לדוגמה, חוזים חתיים רבים מטילים מגבלות על הפעילות הפוליטית של המלך הנשלט; הוא רשאי לכרות ברית רק עם הריבון. חוזה חתי אחד מזהיר את הווסאל מפני עונש: “אם לא [תבקש את] שלום [חאתי] ואת ידו [של מלך חאתי האדיר], אלא תבקש את שלומו של אחר... אזיי תפר את השבועה”.³²

מובאות כאלה מוסיפות רבדים חדשים לפסוקים מקראיים מוכרים. הקורא המודרני מבין את הדיבר “לא יהיה לך אלהים אחרים על פני” כהיגד אפיסטמולוגי: אלוהים שהוציא את בני ישראל ממצרים הוא האל האמיתי היחיד, ומכאן הצורך להדגיש שאמונה באלוהות אחרת היא שקרית.³³ אבל אם מסתכלים על הציווי בהקשר של כתיבת חוזים בעולם הקדום, הוא מקבל צביון שונה. אלוהים הוא הריבון; עם ישראל הוא הנשלט. לעבוד אלוהים אחרים פירושו לא רק להאמין בכזב, אלא גם להפר מחויבות - ממש כשם שכריתת בריתות או כינון יחסים עם ממלכה אחרת יהיו בבחינת בגידה מצדו של המלך הווסאל.³⁴ לאור הטוּב והחסד שהרעיף האל הריבון על עם ישראל הכפוף לו, הפרה כזאת היא כפיות טובה בוטה - כפי שמדגיש “המבוא ההיסטורי” לעשרת הדיברות ובעצם ספר שמות כולו.³⁵ הדרישה לנאמנות בלעדית היא שעומדת ביסוד האמירה התקיפה בעשרת הדיברות, שבה מכריז אלוהים על עצמו כ”אל קנא”.³⁶

המונחים המופיעים בחוזי האדנות נותנים לנו זווית ראייה חדשה על כמה ביטויים מקראיים מוכרים. מה משמעותו של הציווי “ואהבת את ה’ אלהיך” בספר דברים?³⁷ בימי הביניים סברו הפרשנים כי על האדם להשתוקק לאל כשם שגבר משתוקק אל אישה בלתי מושגת.³⁸ אבל המונח “אהבה” ממלא תפקיד חשוב גם בשפת הבריתות הפוליטיות של המזרח הקדום. לאהוב, במובן הפוליטי המקובל בבריתות הללו, משמעו להוכיח נאמנות. באיגרות אל־עמארנה מן המאה הארבע־עשרה לפנה”ס כותב מלך גבל (ביבלוס, עיר בפיניקיה, היום בלבנון( לפרעה על המרד המתחולל בעירו: “ראה את העיר! חצייה אוהב את בנֵי עבד־אסיר־תא [שתמכו במרד], חצייה אוהב את אדני”.³⁹ באיגרת אחרת כותב מלך וסאל לפרעה: “אדוני, כשם שאני אוהב את אדוני המלך, כך גם [המלכים האחרים]".⁴⁰ ואם אהבה פירושה שמירת ההתחייבות החוזית, גם ההיפך הוא הנכון: הפרה של ברית מוגדרת בחוזי המזרח הקדום כאקט של שנאה.⁴¹

במקרא אנו מוצאים הקשרים דומים שבהם מופיעים המושגים “אהבה” ו”שנאה”. ספר מלכים א מדווח, למשל, כי חירם מלך צור שלח נציגים אל המלך החדש שלמה, “כי אֹהֵב היה חירם לדוד כל הימים”,⁴² כלומר היה נאמן לו מכוח ברית. את אהבת אלוהים אפשר להבין אפוא לא כנטייה רגשית, אלא כצו הדורש נאמנות איתנה. בנראטיבים של סיני נושאות המילים “אהבה” ו”שנאה” את המשמעויות האלה בדיוק, וכך הדבר גם בפסוקים שלהלן, האוסרים על עבודת אלוהים אחרים: “לא תשתחוה להם ולא תעבדם כי אנכי ה’ אלהיך אל קנא פֹּקֵד עֲוֹן אבֹת על בנים על שִׁלֵשים ועל רִבֵּעים לשֹנאָי. ועֹשֶׁה חסד לאלפים  ולשֹׁמרֵי מצוׂתָי”.⁴³ כשנאמר על אנשים שהם אוהבים את אלוהים הכוונה אינה בהכרח לאלה הזוכים בחוויה אקסטטית של נוכחות אלוהית, או אפילו לאלה החשים כלפי האל קשר רגשי עמוק. אהבת אלוהים אינה אלא נאמנות לו באמצעות שמירה על מצוותיו. בדומה לכך, אלה העוברים על המצוות מפֵרים את תנאי הברית, או, במילים אחרות, עושים מעשים המעידים על חוסר נאמנות, כלומר על “שנאה”.

מלבד סוגיית הנאמנות, הטרמינולוגיה המשמשת לניסוח יחסי האדנות בתקופת הברונזה המאוחרת יכולה להבהיר גם את מעמדו המועדף של הנשלט בעיני הריבון - מעמד שאֶפשר למצוא לו מקבילה בתיאולוגיה המקראית, הרואה בישראל עם נבחר או "[עם] סגולה”.⁴⁴ במסמך אוגריתי מסוים נקרא הווסאל המועדף על מלך אוגרית ה”סגלת” של ריבונו - מונח המרמז הן על כפיפות הן על ייחוד.⁴⁵ ואכן, נראה שהמתח הזה בין ייחוד לכפיפות משתמע גם מן ההתייחסות הראשונה במקרא ל”נבחרוּת”, בפסוקים הפותחים את סיפור הברית בספר שמות פרק יט: “ועתה אם שמוע תשמעו בקֹלי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגֻלה מכל העמים כי לי כל הארץ”.⁴⁶ כריתת הברית מציבה את עם ישראל תחת מרות, אך בה בעת מובטח לו מעמד מועדף בקרב כל הכפופים לאלוהים, כל עוד יישאר נאמן לתנאי החוזה עם אדונו.

בנוסף, חוזי וסאלים חתיים רבים מפרטים את המחויבויות של הריבון כלפי הנשלט: הגנה מפני פלישה; הבטחה לכבד את יורשו של המלך הכפוף; חיזוק הברית באמצעות נישואים בין משפחות המלוכה; הענקת אדמות; והבטחה לתמוך בווסאל גם אם יתבעו בני־עמו להדיחו.⁴⁷ הריבון אף מתחייב בדרך כלל לספק למלך הנשלט אמצעי מחיה. מחוות הדדיות של הבעת אמון ותמיכה היו לעתים קרובות חלק בלתי נפרד מן החוזים הפוליטיים האלה.⁴⁸ בנראטיבים של הר סיני, כמו בחוזים החתיים, יש ביטוי מפורש למחויבותו של אלוהים, כריבון, להגן על עם ישראל הכפוף לו.⁴⁹

המקרא מאמץ אפוא את המוסכמה החתית, אבל הוא מתאים אותה לתפיסה התיאולוגית הייחודית שלו. בחוזים החתיים, כל החובות המוטלות על הנשלט קשורות לפעולות המשרתות ישירות את האינטרסים של המלך הריבון. גם בנראטיבים של הר סיני, כפי שראינו, יש איסורים על עבודה זרה, דרישה לנוח ביום שבת כהכרה בריבונותו של אלוהים, ותיאורים של חובות פולחניות - ובכל אלה אפשר לראות ביטויים שונים לאינטרסים “אישיים” של אלוהים.⁵⁰ עם זאת, היקף החובות המוטלות על עם ישראל רחב ביותר לעומת החובות המוטלות בדרך כלל על מלכים נשלטים; החובות האלה כוללות, כפי שעולה מן המחצית השנייה של עשרת הדיברות ומחלקם המכריע של פרקים כא וכג בספר שמות, גם דרישות בתחומים כגון רווחת הציבור וצדק.

ג. הפקדת הברית במקדש. רכיב טיפוסי נוסף בחוזי הריבונות החתיים הוא סעיף הקובע כי עותק של הברית יופקד במקדש האל של הצד הנשלט, כדי לאשש את רצונו של האל המקומי במימוש תנאי ההסכם.⁵¹ הפקדת הברית גם מעבירה לתושבי המדינה הכפופה את המסר שהברית עומדת לתפוס מקום מרכזי במערכת הערכים שלהם.

אותו ניסוח, שעבר התאמה לתפיסה התיאולוגית החדשה, מופיע גם במקרא. הברית (או לפחות חלק סמלי מייצג מתוכה) הופקדה בתוך הארון שהושם בקודש הקודשים.⁵² בדרך זו הביע עם ישראל הנשלט הכרה פומבית בבריתו עם הריבון האלוהי ובתפקידה המרכזי במערכת הערכים שלו.⁵³ שוב עוּבַּד המוטיב כדי להתאימו לתיאולוגיה המקראית: הפקדת הלוחות החתיים במקדש האל של המלך הנשלט הייתה כאמור ביטוי פומבי לכך שהאל המקומי מאשר את אופייה המחייב של הברית; בברית סיני, לעומת זאת, האל המקומי של המלך הנשלט אינו אלא הריבון עצמו.

ד. העדים לברית. החוזים מתקופת הברונזה המאוחרת כללו בדרך כלל רשימה ארוכה של עדים שמימיים שנקראו להשליט את הברית ולהעניש את הנשלט אם יפר את תנאיה. פעמים רבות היו אלה אלים של עולם הטבע, ולעתים נקראו לעדות גם חלקים מעולם הטבע עצמו, כגון השמים, הארץ, ההרים או הנהרות. בטקסט מייצג אחד אנו מוצאים את הניסוח הבא:

ההרים, הנהרות, המעיינות, הים הגדול, השמים והארץ, הרוחות והעננים. הם יהיו עדים לברית הזאת ולשבועה הזאת. כל מילות הברית והשבועה, החקוקות על לוח זה, אם טטה לא ימלא אחר מילות הברית והשבועה, אלא יפר את השבועה, כי אז אלֵי השבועה האלה יהרסו את טטה...⁵⁴

גם התצורה הזאת השתנתה בהקשר המקראי. זימון אלים אחרים להיות עדים לברית בין אלוהים לישראל אינו הולם כמובן את רוח התנ”ך. תחת זאת, באירוע מסוים האל ממלא בעצמו הן את תפקיד המלך הריבון והן את תפקיד העד האלוהי: “שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנֹכי מעיד בכם היום”.⁵⁵ אולם בדרך כלל אנו מוצאים שריד לתֵּמה מוקדמת יותר שרווחה במזרח הקדום: לא האל הוא המעיד על מחויבותם של בני ישראל, אלא איתני הטבע, השמים והארץ, שמינה האל לתפקיד זה.⁵⁶ בנראטיבים של הר סיני מתוארים הלוחות כהוכחה סמלית או עדות פומבית לברית שבין האדם לאלוהים. הלוחות נקראים בפשטות “העדוּת”, והארון נקרא “ארון העדוּת”.⁵⁷