הדפסה
גרסת PDFהספר מותיר אותנו עם סוד אחד אחרון. הנביא איוב מלמד "ואיש שכב ולא יקום, עד בלתי שמים לא יקיצו ולא יֵעֹרו משנתם".153 בניגוד לקריאות פשטניות של הפסוק הזה, השלילה הכפולה שבו קובעת כי האדם אכן יקום לתחייה כאשר השמים יתעוררו. וזה בדיוק מה שמתחולל לבסוף: השורש ע־ר עומד גם ביסוד המילה "סערה", שמתוכה משמיע אלוהים את נאומיו הדרמטיים.154 המשמעות הלשונית של הביטוי "סערה" במקרא היא למעשה "התעוררות" השמים.155 הסערה המדוברת אינה משב רוח על פני ארץ אלא יקיצה של אש וברקים.156 סערות כאלה מופיעות לכל אורך הספרות הנבואית: ישעיהו משתמש בביטוי בהקשר של "להב אש אוכֵלָה",157 זכריה משווה אותן לברק158 ועמוס להתלקחות של דליקה.159 בספר תהלים המונח מופיע בפסוק "כלהבה תלהט הרים, כן תרדפם בסערך".160 ובל נשכח שאליהו עולה השמימה ב"סערה" דומה של מרכבות אש.161 רעיון ה"סערה" הנבואית כורך אפוא את ההתגלות הקונקרטית של אלוהים עם מוטיב האש והאור - הקשור, כפי שהראינו, בחכמה; לפיכך, החוויה שעובר איוב הִנה הארה, פשוטו כמשמעו. התנסות השיא של איוב בסיפור, ההתעוררות האקזיסטנציאלית שלו, היא אנטיתזה לכמיהה שהביע בתחילה לחידלון של השינה, ומסמנת את השלמת הטרנספורמציה האֶפּית שלו. כפי שמלמדת יצירת המופת הזאת של הפילוסופיה העברית העתיקה, כאשר אלוהים ענה לאיוב מתוך שמים שניעורו, היה זה חלקו של איוב בזוהר השמימי - נר האור הבוער של הכרתו היודעת - אשר נסער ועלה מתוך שינה חשוכה אלי קיום נצחי, מואר.162
איתן דור־שב הוא יועץ אסטרטגי וחוקר מקרא.
הערות
1. יאיר הופמן, שלמות פגומה: ספר איוב ורקעו (ירושלים: מוסד ביאליק, תשנ"ה), עמ' 29.
2. רמב”ם, מורה נבוכים, תרגם מיכאל שורץ (תל אביב: אוניברסיטת תל אביב, תשס"ג), חלק ג, פרק כב, עמ' 449. הרמב"ם ממהר להבהיר שהנחה מקובלת זו אינה רלוונטית לאיוב. קרל יונג מותח עד הקצה את הרעיון בדבר צדיקותו המוחלטת של איוב המוקדם וטוען כי הגיבור המקראי הוא שמחולל שינוי באלוהים, ולא להפך. על פי יונג, הדברים שמטיח איוב בפני בוראו גורמים לאלוהים "[להתעלות] מעל למצב התודעה הפרימיטיבי הקודם שלו בהכירו בעקיפין שהאדם איוב עולה עליו מבחינה מוסרית". קרל גוסטב יונג, תשובה לאיוב, תרגמו מרים קראוס וחיים מחלב (תל אביב: רסלינג, תשס"ה), עמ' 70-71.
3. הברית החדשה, איגרת יעקב 10:5.
4.J.R. Baskin, “Job as Moral Exemplar in Ambrose,” Vigiliae Christianae 35:3 (September 1981), p. 222 .
5. איוב ב:ט.
6. איוב ב:י.
7. אפשר בהחלט לשאול שאלות לעניין סגנונו של הספר ולגבי שינויי עריכה שנעשו בו. אבן־עזרא סבור שספר איוב תורגם ממקור ארמי קדום, עובדה המסבירה טעויות סופר בטקסט המסורה. אני סבור שנאומו האחרון של צופר נישא למעשה מפי אליפז, כיוון שניסוחו תואם במדויק שני נאומים קודמים שלו. כתוצאה מכך, מבנה הספר פשוט למדיי: (א) פרולוג כתוב פרוזה; (ב) הדיאלוגים איוב־אליפז/איוב־בלדד/איוב־צופר (מחולקים כולם לשניים); (ג) הדיאלוג איוב־אליפז (מחולק לשניים); (ד) הדיאלוג איוב־אליהו (מחולק לשניים אך לא לסירוגין); (ה) הדיאלוג אלוהים־איוב (מחולק לשניים); (ו) אפילוג כתוב פרוזה. ההיגיון הפנימי בדבריו של כל אחד מן המשתתפים לאורך הספר מלמד אותנו יותר מדינמיקת הפינג־פונג של הנאומים המפוצלים.
כל אחד משלושת החברים מייצג שיטה שונה שעמה צריך איוב להתמודד: אליפז הוא המיסטיקן, ואי לכך החשוב מבין השלושה, המתברר בנוסף כנביא אמת בזכות עצמו. בלדד הוא המסורתי, הנשען על דברי אבות. צופר הוא הרציונליסט.
8. ראה לדוגמה את סיפורו של המלך הרישְצ’נְדְרה, המכונֶה "איוב ההודי”. דמותו של המלך בסיפור מקבילה לזו של איוב, זו של וַסישְטה לאלוהים, ושיווה "ההורס” ממלא את תפקיד השטן. הפרשה כולה מתוארת - יחד עם מוסר ההשכל שלה - בפסקה יחידה: "שיווה… העמיד את [המלך] במבחנים ממבחנים שונים, נטל ממנו את עושרו, את ממלכתו, את אשתו ואת בנו־יחידו, ובכל זאת דבק הנסיך בצדיקותו. האלים גמלו לו… והשיבו אותו למעמדו הקודם". מתוך: Markandeya Puraan, English translation from S. Terrien’s commentary in George Arthur Buttrick, ed., The Interpreter’s Bible, vol. 3 (Nashville: Abingdon Press, 1954), p. 879. Cited in E.J. Brill, “In Search of the Indian Job,” in David J.A. Clines, On the Way to the Postmodern: Old Testament Essays 1967-1998, vol. 2 (Sheffield: Sheffield Academic, 1998), p. 771.
9. בראשית כב:טז-יז.
10. איוב א:כא.
11. איוב כז:ב.
12. איוב ל:כא.
13. איוב ז:כ-כא; ט:ב. לאמיתו של דבר, השטן צדק בהחלט בטענתו לגבי מצב אמונתו של איוב. הקביעה הזאת מטרידה רק אם רואים בשטן כוח עצמאי נבדל מאלוהים. המחבר אינו רואה אותו כך. לדידו ברור כי אילו טעה השטן לגבי איוב, אלוהים לעולם לא היה מאפשר את קיום ה"מבחן".
14. ראה איוב לג:יב; לד:לה-לז; לח:ב. אף שאלוהים דוחה את טענותיו של איוב לגבי טוהר מידותיו, אין בכך סתירה לביקורת שהוא מותח על דברי הגנאי של שלושת החברים. הזוועות שבהן האשימו את איוב היו מחוסרות כל פרופורציה למגרעותיו בפועל, ונוסף על כך הם גם לא הבחינו בשינוי העובר על איוב לנגד עיניהם.
15. איוב א:א.
16. ארבע התכונות המאפיינות את איוב המוקדם חוזרות ומוזכרות באיוב א:ח; ב:ג. יראת האלוהים שלו מוזכרת בנפרד גם באיוב א:ט.
17. דברים י:יב.
18. תהלים לד:טו. אין דרך להוכיח, כמובן, שפסוקים אלו היו ידועים למחבר ספר איוב. ואף על פי כן, "יראת אלוהים” ו”סור מרע” הם תכונות המתוארות במובהק על דרך השלילה, ואילו "אהבת אלוהים” ו”עשיית טוב” הן מקבילותיהן החיוביות. הטקסט מקפיד להשתמש בניסוח השלילי "לא חטא” גם בתיאור תגובתו של איוב לפורענות הניחתת עליו. ראה איוב א:כב וכן ב:י.
19. בראשית כ:ב-ו; מלכים א כב:לד.
20. למרבה הצער רבים נוטים לקשר בטעות בין המושג "תם” למושג "תמים”. המילה "תמים” מייצגת שלמות, בעוד שהמילה "תם” קשורה יותר לפועל "תמה” המציין בלבול וחוסר הבנה. המילה "תם” מופיעה יותר מעשר פעמים בספר איוב, אך היא נדירה מאוד במקומות אחרים במקרא. נראה אפוא שהיא המאפיין המרכזי של איוב המוקדם. על כך שאפיון זה מציין בעצם נאיביות אפשר ללמוד גם מן העובדה שיעקב הצעיר נקרא "תם” (בראשית כה:כז) כניגוד לאחיו עשָו, הצייד הפיקח. תמימותו של יעקב מודגשת בתיאורו כילד עדין ידיים, המחובר עדיין לסינרה ולאוהלה של אמו. הן יעקב הן איוב מתפתחים עד מהרה ופושטים מעליהם את התום הבעייתי הזה.
21. ניטשה כותב: "נחת… [היא] מצב ההופך את האדם עד מהרה למגוחך ונלעג". פרידריך ניטשה, מעבר לטוב ולרוע, תרגם ישראל אלדד (ירושלים ותל אביב: שוקן, תשכ"ז), עמ' 141.
22. איוב א:ה.
23. להדגשת המחדל הזה חוזר הכתוב אל אותה סוגיה בדיוק בסוף הספר, שם מקריב איוב קרבן בשם חבריו. במקרה זה, אלוהים מבהיר כי הוא תובע תפילה בצד המעשה הטקסי. נוסף על כך, הוא דורש השתתפות פיזית של חבריו של איוב, וכן חרטה פעילה מצדם. כל שלושת המרכיבים חסרים מן הקרבנות המועלים בפרק א. הרב יוסף דוב סולוביצ’יק מפנה את תשומת לבו של הקורא לעובדה שאלוהים מלמד בכך את איוב להתפלל מסיבות אלטרואיסטיות, בניגוד למנהגו בתחילה: "איוב! כששפעו עליך חסדיי… לא מילאת את התפקיד שחסדיי הטילו עליך… א. מעולם לא נשאת בעול הציבור ולא השתתפת בצרתו ויגונו; ב. לא הרגשת את ייסורי היחיד הסובל… חסד - פירושו: התמזגות עם הזולת, הזדהות עם כאבו, הרגשת האחריות לגורלו". הרב יוסף דוב הלוי סולוביצ'יק, "קול דודי דופק", בתוך איש האמונה (ירושלים: מוסד הרב קוק, תשכ"ח), עמ' 72. הרעיון שסִבלו של איוב הוא אמצעי נחוץ לפיתוח אופיו הועלה בידי כמה וכמה הוגים, ובפרט הרמב"ם, כמו גם בידי אמנים כמו ויליאם בלייק. במאמרה “Friendship and Forgiveness”, דנה ג’ין מוסקל באיוריו המפורסמים של בלייק לספר איוב וטוענת כי הצייר, המשורר והמיסטיקן כפר אף הוא בהנחה כי חיבור מקראי זה עוסק באדם שהוא צדיק באופן אפריורי. לדבריה, "במשך מאות שנים, תיאולוגים ראו בספר איוב מאבק להצדקת סבלו הבלתי מוצדק של הצדיק. בלייק, לעומת זאת, בוחר להתמקד בתוכן 'צדקתו’ של איוב, ומצייר בו התקדמות מקיום מצוות גרידא אל דת של מלאוּת עתירת דמיון”. Jeanne Moskal, “Friendship and Forgiveness in Blake’s Illustrations to Job,” South Atlantic Review 55:2 (May 1990), p. 15.
24. ירמיה יב:ב.
25. ישעיה כט:יג. בעברית המקראית, המילה "לב” לעולם אינה מציינת את שריר משאבת הדם אלא את בית החזה, או - באופן סמלי - את מרכזו או "ליבתו" של הגוף, שבו שוכנת ההכרה. ראה הערך "לב", אנציקלופדיה מקראית: אוצר הידיעות על המקרא ותקופתו, ערך משה דוד קאסוטו (ירושלים: מוסד ביאליק, תשל"ב), כרך 4, עמ' 412-415. חשוב לזכור כי בניגוד מוחלט לאסוציאציה הרווחת למושג זה כיום, ה"לב" המקראי אינו משכנם של רגשות או מניעים בלתי רציונליים, כאיבר הניצב בניגוד לראש או למוח (מושגים שאינם מוכרים במקרא). מדרש רבני (קהלת רבה א, טז), לדוגמה, מונה יותר מחמישים כישורים קוגניטיביים של אותו "לב" הכרתי.
26. איוב א:ו, יג; ב:א.
27. איוב א:כא.
28. בראשית לז:לה.
29. שמואל ב יט:ה.
30. ירמיה לא:יד.
31. איוב א:כ. לכל היותר, הם מתאבלים בדממה, כמו אהרן כשהתבשר על מות שני בניו (ויקרא י:ג). נעמי אומרת על מות בעלה ושני בניה "ה' ענה בי ושדי הרע לי" (רות א:כא). ראה גם את תגובת האלמנה במלכים א יז ואת תגובת השונמית במלכים ב ד. התנהגותו הסטואית של איוב עומדת גם בניגוד חריף לכל אותם "דמויי איוב” מן המזרח הקרוב הקדום, כמו שובשי־משרה־שכּן המסופוטמי, המבטאים מוּדעות חריפה לכאבם ולסבלם. ש’ שפרה ויעקב קליין, בימים הרחוקים ההם (תל אביב: עם עובד, תשנ"ז), עמ' 563-546.
32. ויליאם שייקספיר מייעץ: "לַצַּער תן מילים: יגון אילם הומה בְּלב טעוּן ומפוצְצוֹ”. ויליאם שייקספיר, מקבת, תרגם מאיר ויזילטיר (תל אביב: עם עובד, תשמ"ו), מערכה רביעית, תמונה 3. ואילו הסופר הישראלי הצעיר חנוך דאום כותב אל אביו המנוח, שומר המצוות האדוק: "אדם צריך מידה של חיבור לרגשותיו כדי להתחבר לרגשות סובביו, אבל אתה, טוב לב היית, איש נבון, אך לא ידעת לעמוד על רגשותיך, לא ידעת להסביר אותם לעצמך. אין בכך חטא או עוון, אין זה קלקול מוסרי, אך יש בכך החמצה גדולה". חנוך דאום, אלוהים לא מרשה (תל אביב: ידיעות אחרונות, תשס"ז), עמ' 55-54.
33. איוב ב:ט-י.
34. איוב ב:י. ישראל גרבר, מצדו, מנסה להצדיק את תגובתו הבעייתית של איוב לאשתו בטענה שלא כעס עליה אלא רק ניסה "לחנכה”. Israel J. Gerber, The Psychology of the Suffering Mind (New York: Jonathan David, 1951), p. 76 (להלן הפסיכולוגיה של הנפש הסובלת). הסבר זה ראוי לפקפוק, ומכל מקום ברור שגרבר מכיר בכך שחטאו של איוב כלפי אשתו מקשה מאוד על מי שמתעקשים לייחס לו מעמד של צדיקות.
35. אפשר לומר אפוא שלמרות אדיקותו לכאורה, תגובותיו המעושות של איוב נכנסות לקטגוריה "אל תהי צדיק הרבה” (קהלת ז:טז), בדיוק כפי שהקרבנות שמקריב איוב בשם ילדיו כמוהם כזבח הכסילים שאינו מתקבל "כי אינם יודעים לעשות רע” (קהלת ד:יז).
36. איוב א:כא; ב:י.
37. פרנסיס אנדרסן מיישב את צדיקותו לכאורה של איוב עם נאומיו המאוחרים יותר, שבהם הוא משתלח באלוהים באמצעות הטענה ש”רק אדיקות כוזבת… תצפה לעוז רוח בלתי מעורער אצל איוב בתוך אבדן וסבל כאלה. איוב מתאבל בצדק על אבדנו… משום שהוא אנושי. השלווה הגמורה - שיש המתארים אותה כתכלית 'חיי הניצחון' - היא שלילה של תחומים שלמים בחווייתנו כפי שעשָׂנוּ אלוהים". Francis I. Andersen, Job: An Introduction and Commentary (Leicester: Inter-Varsity, 1976), p. 68 (להלן איוב: הקדמה ופרשנות). זוהי תובנה יפהפייה. ועם זאת, ברור שאנדרסן, כרבים אחרים, מתפתה להאמין לכזב שבתגובותיו הראשוניות של איוב. במקום לתייגן כראוי - כ"אדיקות כוזבת", בניסוחו שלו - הוא משבח את "הביטוי האצילי ביותר בנמצא להשלמתו המאושרת של אדם עם רצון האלוהים" (איוב: הקדמה ופרשנות, עמ' 88). ייתכן שבתור נוצרי אדוק אנדרסן מחויב להתעלם מן הסתירה, כיוון שאם איוב מטרים את המשיח הנוצרי, עליו להיות קדוש מלכתחילה. הרב קוק, לעומתו, מדגיש ש"אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה". הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אורות הקודש, כרך ג (ירושלים: מוסד הרב קוק, תשמ"ה), ראש דבר, עמ' כז. הנצי"ב פותח באופן דומה את פרשנותו לספר בראשית בהצדקת חורבן המקדש בידי אלוהים: "ש[בני הדור ההוא] היו צדיקים וחסידים ועמלי תורה, אך לא היו ישרים בהליכות עולמים… שהקב"ה ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו". הרב נפתלי צבי יהודה ברלין, חומש העמק דבר, כרך א (ירושלים: ישיבת וולוז'ין, תשמ"ט).
38. איוב א:כא.
39. אני מעדיף את הפרשנות שלפיה איוב הקריב רק שבעה קרבנות, כמספר בניו. זהו מספר טיפוסי של קרבנות, ומספר דומה חוזר ומצוין באיוב מב:ח, בצד מעשה הקרבן המקביל.
40. איוב ד:ג.
41. איוב כב:ה-ט.
42. בסופו של דבר, אף אחד משלושת החברים אינו מצליח לנחם את איוב, כיוון שכולם סבורים שנענש בצדק, ואמונתם זו משתקת את רגשי החמלה: "הניסיון להפוך את הסבל לטוֹב מעוור את עינינו מראוֹת את מציאות סבלנו וסבלם של אחרים, משום שהוא מאפשר לנו לראות בכאב דבר מה שאמור לקרות או שיש להשלים עמו. אכזריות ואי־רגישות נמצאות בהמשך הנתיב הזה". Stan Van Hooft, “The Meanings of Suffering,” Hastings Center Report 28:5 (September/October 1998), p. 10.
43. איוב ב:י.
44. איוב ג:א.
45. למרבה הפליאה, איננו שומעים בנאום על עושרו, על ילדיו או על הבריאות שאבדו לו. בניגוד חד כל כך לכל ה”איובים” של המזרח הקרוב, נאומו הראשון של גיבורנו אינו אלא סיכום בדבר חוסר התוחלת שבחיים עצמם. כאשר איוב מקלל את יום היוולדו כיוון שפקח את עיניו לעמל, הוא משתמש במושג שקהלת משתמש בו תכופות. עבור איוב, זהו מצבו הטבעי של האדם, ש"לעמל יוּלד" (איוב ה:ז), ואין לראות בו את מנת חלקם של מוכי הגורל בלבד. קהלת, מצדו, שואל "מה יתרון לאדם בכל עמלו" (קהלת א:ג) אפילו בהתייחס למלכים עשירים ומצליחים. ברם, איוב מבטא בנאומו העגום, המייחל למוות, את הייאוש שמביעה גם זעקתו של קהלת: "טוב… יום המות מיום הִִולדו" (קהלת ז:א). שני הספרים ממחישים רעיון זה באמצעות הטעמת מזלו הטוב של הנֵפל שלא נולד מעולם (איוב ג:טז; קהלת ו:ג-ד). באופן דומה, באמירתו של איוב "כי לפני לַחמי אנחתי תבֹא, ויתכו כמים שאגֹתי… לא שָלַותי, ולא שקטתי ולא נחתי" (איוב ג:כד-כו), מהדהדת התרשמותו של קהלת מן העמֵל: "כל ימיו מכאֹבים, וכעס עניָנו. גם בלילה לא שכב לבו" (קהלת ב:כג וכן ה:טו). מעניין שאיוב גם עושה שימוש תכוף במונח המפתח של קהלת - הבל - לשם ציון ארעיות החיים. המילה "הבל" מופיעה בספר איוב שש פעמים כשהיא מציינת דבר מה "זמני", ובמרומז גם חסר תוחלת ("הבל" הוא מונח זהה למונחים "אניקה" בפּאלי או "אניטְיה" בסנסקריט). מילותיו של איוב - "מאסתי, לא לעֹלם אחיה. חדל ממני, כי הבל [זמניים] ימָי" - מקבילות לאלה של קהלת: "ושנאתי את החיים… כי הכל הבל" (איוב ז:טז; קהלת ב:יז). באותו האופן אפשר להשוות את התהייה "למה זה הבל איגע?" עם הקושיה "ומה יתרון לו, שיעמֹל לרוח?" (איוב ט:כט; קהלת ה:טו). בשלב זה, אסונותיו של איוב מאלצים אותו להתמודד ישירות עם ארעיות החיים וההישגים שהשיג בהם - ולא עם אי־צדקתו של אלוהים. כשהוא מתגולל באפר, איוב מתעמת עם המציאות של מותו הממשמש ובא. שבעה ימי הפנמה מביאים אותו לראות את האמת בחכמתה המכאיבה של אשתו, ולהתמודד לראשונה עם עובדת היותו בן־תמותה.
46. השווה "חוויית הייסורים נראית כהיפוכה של פעולה”,Eugene Thomas Long, “Suffering and Transcendence,” Springer Science+Business Media B.V. 2006, p. 141. בתארו את איוב כ”נפש [חרֵדה] בהמתנה”, מעיר פיליפ נמו כיצד במקרא, השתיקה קודמת באופן טיפוסי להתגלות. Philippe Nemo, Job and the Excess of Evil (Pittsburgh: Duquesne, 1998), pp. 3, 65 (להלן איוב ועודפות הרוע).
47. איוב ג:ב-ג, י, כ, כד.
48. איוב ג:יא-יג.
49. פרויד עשוי היה לטעון שאלוהים הוא "דמות האב” של איוב, המונעת ממנו את השיבה המבוקשת אל הרחם. השווה זיגמונד פרויד, "מעבר לעקרון העונג”, בתוך מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות, תרגם חיים איזק (תל אביב: דביר, תשכ"ו).
50. פרט לבקשה לכאורה מאלוהים שימלא את משאלת המוות שלו (איוב ו:ח), אלוהים עדיין אינו מתואר כמגשים משאלות, אלא רק ככוח גורל. ייתכן שהמחבר רומז לעובדה שאיוב מעולם לא התפלל, כאשר בפסוק כב בפרק א הוא מחמיא לאיוב על שלא נתן תִפְלה (שטות) לאלוהים. אי־אפשר שלא לעמוד על הדמיון שבין התִפְלה לתְפילה - משחק מילים טיפוסי לדקויות הספרותיות המשמשות את מחבר ספר איוב.
51. יש מקום להשוות את הנאום לטקסט מצרי (מן האלף השני או השלישי לפני הספירה) המתאר אדם מופנם המתלונן בינו לבינו, בדיאלוג עם הנשמה: "המוות נמצא היום בטווח ראייה/ כמו התאוששות של חולה/ כמו יציאה לאוויר הפתוח אחרי ריתוק ממושך".“A Dispute over Suicide,” in James B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton: Princeton, 1969), p. 407.
52. קהלת ז:ג.
53. גרבר מצביע על הקתרסיס ועל התמיכה שסיפקו רעיו של איוב, למרות - או אולי בזכות - גישתם המאשימה: "התוצאה התרפויטית המבוקשת הושגה כתוצאה מן ההלם־אחר־הלם שניחת עליו מפי חבריו" (גרבר, הפסיכולוגיה של הנפש הסובלת, עמ' 65). באותו האופן, ג'יימס נורטון מעמיד את גישתו של איוב בניגוד לתחושת השלווה השורה על גיבורה הסובל של הגיטה: "צמיחתו של איוב היא דרמטית יותר משהיא מדיטטיבית, בין־אישית יותר משהיא מופנמת". James Norton, “Gita and the Book of Job,” in Shri P.T. Raju and Albury Castell eds., East West Studies on the Problem of the Self (The Hague: Martinus Nijhoff, 1968), pp. 179, 189 (להלן גיטה וספר איוב).
54. איוב יד:כא.
55. איוב ו:טו.
56. איוב יט:יד-יט.
57. הציטוט המלא הוא כדלהלן: "מהתפתחות זו משתמע אגו המתחיל להתנתק מן האגו המסייע של אמו… העושר האישי הזה [של צמיחת המציאות הנפשית הפנימית] מתפתח מתוך חוויה בו זמנית של אהבה ושנאה, המצביעה על רכישתה של אמביוולנטיות, והעשרתה ועידונה של זו מוליכים לצמיחתה של אכפתיות". Donald Winnicott, The Maturational Processes and the Facilitating Environment: Studies in the Theory of Emotional Development (New York: International Universities, 1965), p. 75.
58. איוב כד:ב-יב.
59. זהו כלי פסיכולוגי המוסבר על ידי תיאוריית "תרפיית הנראטיב” של מייקל וייט: "טיפול נראטיבי עניינו… סידור מחדש ורפרודוקציה של ההיסטוריה תוך שימוש בתפיסות הווה חלופיות של חיי האנשים". Michael White, “Narrative Therapy,” Massey University, www.massey.ac.nz/~alock/virtual/white.htm .
60. איוב כט:יב-יז.
61. רמב”ם, מורה נבוכים, חלק ג, פרק כג, עמ' 501: "הוא [איוב] חשב שחמוּר ומגונה כיצד פגעו בו הפגעים בעוד הוא עושׂה מעשׂים טובים ואף האריך להשתבח במעשׂיו" (ההדגשה שלי).
62. איוב ל:כה.
63. באותה הרוח אפשר לפרש את הנוסטלגיה של איוב לילדיו האבודים (איוב כט:ה) ואת אזכור האֵבל (איוב ל:לא) בתור סימנים לשכול אמיתי. ואולם, מן הטקסט קשה להבין בבירור אם ילדיו של איוב אמנם מתו אם לאו. אין בספר כל התייחסות למות בנותיו, ובאשר לבניו, פרק א מדבר רק על מות ה"נערים” (איוב א:יט), מונח שהתייחס לפני כן למשרתים. בהמשך איוב מתלונן על היחס שהוא מקבל כעת מ”בני בטנו”. יתר על כן, בניגוד לעושרו של איוב, מִספר ילדיו אינו מוכפל בסיום הספר, והטקסט נמנע באורח מחשיד מלדווח על לידתם של צאצאים חדשים. אפשר להסיק מכך שהסופר מבקש להחזיק בחבל בשני קצותיו: ההנחה היא שילדיו של איוב מתו, ולכן אדישותו לגורלם משקפת אנוכיות; אבל בסופו של דבר הם אינם מתים, ולכן הילדים אינם סובלים בעוון אביהם.
64. איוב לא:טו.
65. איוב לא:ט-יא.
66. איוב לא:כא-מ.
67. ששת השלבים של ההתפתחות הפסיכולוגית המוסרית על פי קולברג הם כדלקמן: (א) שלב מדיניות העונש, המאפיין את נקודת המבט הבוסרית של איוב בתחילת הטקסט, שם הוא פועל רק מתוך יראה וכניעה לסמכותו של אלוהים; (ב) שלב מדיניות השכר, שהוא הפחות מוסרי מכל השלבים. מאפיינת אותו התערערות הסמכות החיצונית מבלי שזו מוחלפת עדיין במוסריות פנימית ואישית. איוב מגיע לשלב זה בפרק ג. הוא משער השערות בנוגע לאנושות, אבל הוא זועם כיוון שלא יצא נשכר מכל עמלו ומכל "צדיקותו". נאומו בפרק זה ממחיש גם את מה שקולברג מכנה "נקודת מבט מבוֹדדת". בהתאם לנטיות הרלטיביסטיות המאפיינות אף הן את השלב הבעייתי הזה, נאומו הראשון של איוב משקף את האמונה שכולם - קרבנות וחוטאים כאחד - שווים זה לזה במוות, בלי קשר להתנהגותם בחיים; (ג) שלב מדיניות "הילד הטוב" כרוך בקוד מוסרי בין־אישי בזעיר אנפין, המתייחס אל בני־לווייתו המיידיים של אדם (בבחינת "תן לי ואתן לך"). התפתחותו המוסרית של איוב מגיעה לשלב זה כאשר הוא מתחיל לדבר על חבריו, משפחתו, משרתיו וכו'. בהתאם לדגם של קולברג, זהו גם השלב שבו מתחיל איוב להשתלב בחברה דרך הכרת ערכם של תפקידים חברתיים, וטוען - לראשונה - שהוא עצמו "ילד טוב" - דהיינו צדיק; (ד) שלב קיום הסדר החברתי הוא עניינו המרכזי של אדם בשלב ההתפתחותי הרביעי שמציין קולברג. החל בפרק כד, איוב מאשים את אלוהים שהוא מושל בחברה שבה אין סדר כזה, חברה שבה בני אדם מדוכאים וסובלים מהתעללות. "החשיבה של שלב ג פועלת במיטבה ביחסים בין שני בני אדם, עם בני משפחה או עם חברים קרובים… בשלב ד, לעומת זאת, האדם מתחיל להתעניין באופן רחב יותר בחברה בכללותה". William C. Crain, Theories of Development (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1985), p. 138 (להלן תיאוריות של התפתחות). כאשר איוב ממשיך לדבר, הוא עובר בבירור מעיסוק ביחסים של אחד־על־אחד בתוך המעגל החברתי הסגור שלו, לתפיסת החברה כולה; (ה) שלב החוזה החברתי, שבו מתחיל האדם להכיר בתפקידו המוסרי בעזרה לכלל, כפי שקורה אצל איוב מפרק כט ואילך; (ו) שלב הקבלה של עקרונות מוסריים אוניברסליים הוא שיאה של ההתפתחות שקולברג מתאר. העקרונות הללו נוגעים להדדיות, לשוויון בני האדם כבריות בעלות זכויות, ולשמירה על כבודם כאנשים עצמאיים. כפי שמציין ויליאם קריין, "תפיסת הצדק של קולברג הולכת בעקבות הפילוסופים קאנט ורולס, כמו גם בעקבות מנהיגים מוסריים דגולים כגון גנדי ומרטין לותר קינג. על פי אישים אלו, עקרונות הצדק דורשים מאתנו להתייחס לטענותיהם של כל הצדדים בלא פניות ולשמור על כבודם הבסיסי של כל בני האדם כיחידים. עקרונות הצדק הם אפוא אוניברסליים" (תיאוריות של התפתחות, עמ' 140). איוב מגיע לשלב זה בנאומו האחרון, שבו הוא מצהיר לא רק על אחריותו האישית אלא גם על אידיאלים מופשטים ונעלים יותר של מוסריות וצדק.
ניתוחו של קולברג הוא מודרני במובהק, אבל מאפשר לנו להסיק שמחבר ספר איוב ניחן בעין חדה במיוחד לדפוסי שינוי התנהגותי ולהתפתחות המוסרית, מן השיפוט האגוצנטרי של הפעוט ועד לתחושת ההגינות והצדק הבוגרת. (תרגום שמות השלבים נלקח מספרן של ענת פורת ונעמי פרצ’יק, התפתחות הפרט מלידה עד גיל ההתבגרות [תל אביב: המרכז הפדגוגי־טכנולוגי, 2004], עמ' 45-46.)
68. Emmanuel Levinas, “Useless Suffering,” in R. Bernasconi and D. Wood, eds., The Provocation of Levinas: Rethinking the Other (London: Routledge, 1988), p. 159. לתיאור אקזיסטנציאליסטי דינמי של התמודדות איוב עם הרוע אשר "מכרסם בזהות האנושית” ומייצר בכך את ה”התכווננות” הראשונה אל הטרנסצנדנטי ראה Emmanuel Levinas, “Postface: Transcendence and Evil,” בתוך נמו, איוב ועודפות הרוע, עמ' 165-182. נמו ולוינס אמנם קוראים את איוב - נכונה - כתרגיל בהתגלות נבואית, אולם מתעלמים לחלוטין מתוכנה של זו.
69. איוב מב:י-טו.
70. איוב י:כא-כב.
71. איוב כב:יא.
72. איוב לח:טז-יז. ראה גם איוב כז:כ, כאשר המת יורד מטה, "תשיגהו כמים בלהות". העובדה שהעולם התחתון המקראי הוא עולם של מים ניכרת גם, למשל, בשמות כ:ג ובדברים ד:טז-יח; ה:ז.
73. איוב כו:ה.
74. איוב מלמד שנפשו של אדם - דהיינו כוח החיים החייתי, מיסוד המים, הזורם בעורקים - זולגת מגופו עם המוות, ונקווית אל מאגר נוזלי דמוי־דם בתחתית היקום, הנקרא גם "דוּמָה". זו ההבנה הרגילה של "נפש" במקרא: "כי הדם הוא הנפש" (דברים יב:כג). דוגמה מרתקת לתפיסה זו מצויה באיוב ב:ו. אלוהים מבטיח את בריאותו המנטלית של איוב בהתירו לשטן מפורשות לפגוע בגופו אך לא בנפשו, האחראית על כוחו ועל חיוניותו. אלוהים אינו מורה לשטן לקיים את חייו של איוב, כפי שעולה מכמה פרשנויות שגויות, שכן הוראה זו מובנת מאליה. אילו מת איוב, הניסוי כולו היה מתרוקן מתוכן. אחד המדרשים מתאר את התנאי שמציב אלוהים לשטן כדרישה "[ל]שבור את החבית ו[ל]שמור יֵינהּ" (ילקוט שמעוני, איוב, פרק ב). החבית היא כלי החומר, דהיינו הגוף, והיין האדום הוא הדם שבתוכו (ראה דברים לד:יד על הזיהוי בין דם ליין). לכן, איוב לעולם אינו מתואר כקודח מחום, או כחלש ונופל למשכב. כוחו עמו לעשרות ויכוחים. הכאתו בשְׁחין, סוג של חולי חיצוני, "פריחה" שפוקדת גם אילנות נטולי מחזור דם, הייתה פתרון שטני דיו לקיים את התנאי הכפול של אלוהים.
באופן ההולם את הכתובים באופן כללי, ספר איוב מתנער מכל פתרון פשטני לסוגיית העולם הבא. שום דובר אינו מזכיר את הרעיון הציורי של גן עדן חוץ־ארצי, שכן מקום כזה לא התקיים בתיאולוגיה המקראית. איוב אינו מקבל ולו לרגע את האפשרות שרוח רפאים של גופו תחיה באושר ותשתה נקטר שמימי תחת כנפי מלאכים. תפיסות שָמָניסטיות שונות - שבהן יש למתים כוח כלשהו על העולם "האמיתי" - אף הן נדחות על הסף במקרא.
75. איוב ז:כא.
76. איוב י:יט.
77. איוב ט:כב.
78. איוב כא:כו. וכן: "כי יחדָו בֹקר לָמוֹ צלמָות” (איוב כד:יז). בפסוקים אלו איוב אינו מציג את המוות כאות לרוע אלוהי, אלא כסימן לאפסות האדם המתנדף: "כלה ענן וילך, כן יורד שאול לא יעלה” (איוב ז:ט). תפיסתו השוויונית של איוב את המוות מזכירה את טענתו הרטורית המוקדמת של קהלת: "הכל הולך אל מקום אחד” (קהלת ג:כ).
Alice K. Turner, The History of Hell (Orlando: Harcourt, 1993), p. 11 .79.
80. איוב יא:ח.
81. בראשית א:ב. אפשר לראות בספר קווי דמיון למוטיבים ולמושגים זורואסטריים, ובכללם הקרבה בין המונח הזורואסטרי "ימה”, המציין את הגיהינום, ל”ים” באיוב, במובנו המפלצתי־קדמוני ההופך למדור התחתון ולעולם המוות.
82. איוב לח:ח-יא.
83. איוב כו:יב-יג. למרות הדמיון המתבקש בין נחש לתנין, השימוש החוזר של ספר איוב בשורש נ־ח־ש לציון נחושת (הברזל החזק ביותר שהיה ידוע אז) מעיד כי שתי המילים האחרונות בפסוק - "נחש בריח" - מתייחסות לבריחי נחושת שנעלו את דלתות ים התהום.
84. איוב ז:יב. וכך גם בספר משלי: "בחֻקו חוג על פני תהום… בשׂומו לים חֻקו ומים לא יעברו פיו" (משלי ח:כז-כט). לעניין ה"תנין", ראה ישעיה כז:א; נא:ט-י, ותהלים עד:יג. למיתוס אוגריתי דומה ראה מ"ד קאסוטו, "שירת העלילה בישראל", בתוך ספרות מקראית וספרות כנענית, כרך א (ירושלים: מאגנס, תשל"ב), עמ' 90-62.
85. איוב לו:ל וכן לז:ג.
86. איוב כו:י.
87. איוב כח:ג.
88. איוב כח:יא. חכמה אמיתית צריכה לחקור בסופו של דבר: "אי זה הדרך ישכָּן אור, וחֹשך, אי זה מקומו” (איוב לח:יט). נראה שעל פי הקוסמולוגיה המקראית, הרקיע שנוצר ביומה השני של הבריאה אצר בתוכו את האור שנברא ביום הראשון ואִפשר את החיים שנבראו ביום השלישי. באיוב, האור נחשב לדבר שממנו עשויים הרקיע וגרמי השמים: "התדע בשׂום אלוה עליהם, והופיע אור עננו?… אור בהיר הוא בשחקים… מִצָפון זהב יֶאֱתֶה, על אלוה, נורא הוד" (איוב לז:טו-כב). וכן: "אם אראה אור כי יָהֵל וירח יקר הולך" (איוב לא:כו). העננים הלבנים המוזכרים בספר איוב עשויים אף הם אור ולא מים; כך גם, בדרך כלל, במקומות אחרים במקרא (בניגוד ל"עב" שהוא ענן גשם קודר).
89. איוב יד:יג-יד.
90. איוב יד:טו. גרבר העיר אף הוא על השלב הראשון בהתפתחות זו (גרבר, הפסיכולוגיה של הנפש הסובלת, עמ' 62-61). הרמב"ם רואה את השינוי הזה בתפיסתו של איוב - אשר בתחילה רואה את המוות כגורם משווה אך בסוף הספר מאמין בקיומם של חיים שמימיים עבור הראויים לכך בעולם הבא - כתכליתו המרכזית של הספר: רמב"ם, מורה נבוכים, חלק ג, פרק כב, עמ' 498-493.
91. איוב יט:כג-כד. עטו של המחבר מרמז כאן על הקשר בין אלמוות בעל משמעות לחכמה. התייחסותו למילים מחד גיסא, ולחתימה ב"ספר" מאידך גיסא, אינן מקריות. במקומות אחרים במקרא, אלה בדיוק האמצעים המאפשרים לאורם הנצחי של בני אדם להיחקק כשמות ב"ספר האש" של השמים. ראה איתן דור־שב, "נשמה של אש", תכלת 26 (חורף התשס"ז/2007), עמ' 64-31.
92. איוב כא:יז. ייתכן שנפלה טעות סופר בפסוק יט, ושאיוב אומר למעשה "אלוה יצפֹן לבניו אורו" ולא "אונו" - מילה שהופכת את הפסוק לסתום.
Elie Wiesel, Messengers of God (New York: Random House, 1976), p. 224 .93.
94. איוב טו:ל.
95. איוב יח:ה-ו, יח. נאום המפתח של בלדד בנושא זה מבוסס על ההכרה בכך שנשמתו הנשגבת ביותר של האדם היא למעשה צורה של אור, בשונה מן הנפש הזולגת מן הגוף ויורדת לשאול. בלדד מתייחס למערכת מושגית שלמה לעניין מרכיביו השונים של האדם: "גם אור רשעים ידעך, ולא יִִגהּ שביב אִשו" (איוב יח:ה) - זו התייחסות לנשמה השמימית, העשויה אור; "אור חשַׁך באָהלו ונרו עליו ידעך" (איוב יח:ו) - ה"אוהל" מתייחס כאן לגוף, בֵּית הארעי של העצמי; "ותצעִדהו למלך בלהות" (איוב יח:יד) - כאן מתוארת ירידתה של הנפש אל העולם התחתון; "יְזֹרֶה על נוֵהו גָפרית; מתחת שָרשיו יבָשו, וממעל יִמל קצירו" (איוב יח:טו-טז) - פה הכוונה לשלילת כל עתיד גנטי מגופו הארצי של החוטא, או צאצאים (הנקראים במונחים מן הצומח במקרא, כגון נצר וכדומה); "זִכרו אבד מני ארץ, ולא שֵׁם לו על פני חוץ" (איוב יח:יז) -
ה"שם" מתייחס לשמו הנצחי של אדם שנחקק "על פני חוץ" בשמים; "יהדפֻהו מֵאור אל חֹשך, ומִתֵּבל יְנִדֻהוּ; לא נין ולא נכד בְּעַמו, ואין שריד במגוריו" (איוב יח:יח-יט) - פורענות נוספת ואחרונה זו היא ההפך ממצבן המבורך של אותן דמויות מקראיות אשר "נאספו אל עמן" עם מותן. היא מתייחסת ככל הנראה למרכיב ה"רוח".
ה"שם" מתייחס לשמו הנצחי של אדם שנחקק "על פני חוץ" בשמים; "יהדפֻהו מֵאור אל חֹשך, ומִתֵּבל יְנִדֻהוּ; לא נין ולא נכד בְּעַמו, ואין שריד במגוריו" (איוב יח:יח-יט) - פורענות נוספת ואחרונה זו היא ההפך ממצבן המבורך של אותן דמויות מקראיות אשר "נאספו אל עמן" עם מותן. היא מתייחסת ככל הנראה למרכיב ה"רוח".
96. איוב כ:כו.
97. משלי כ:כז.
98. איוב לח:טו. הפסוק מתייחס לאורם של "בני אלוהים” המאושרים, שהם "כוכבי בוקר” המזמרים עם שחר (ראה איוב לח:ז, יב). קריאת הפסוקים הללו כאילו הם עוסקים רק באור היום הנראה, הזורח על אנשים בשר ודם, לוקה בחסר. יש לשים לב גם כיצד הספר נפתח באסיפת בני האלוהים, וכיצד, לאחר מכן, לשם סגירת המעגל הנראטיבי, חוזר אלוהים לסוגיית "בני אלוהים” המלאכיים הללו ב־לח:ז, ומשבצם בשמים ככוכבים, וזאת הפעם בלי ביקור מצד השטן של עולם הארץ החומרי.
99. איוב לג:כח-ל.
100. תהלים לו:י. וכן, "באור פני מלך חיים” (משלי טז:טו). השווה למשל: תהלים כז:א; משלי ו:כג; והפיוט המבריק אשר פותח את תפילות יום הכיפורים: "אור עולם באוצר חיים, אורות מאופל אמר ויהי”.
101. בראשית ב:ז.
102. "והחכמה מאין תמָצא? ואי זה מקום בינה? לא יָדע אנוש עֶרכּהּ, ולא תמָצא בארץ החיים [קרי לא על פני האדמה]. תהום אמר, לא בי היא, וים אמר, אין עמדי [קרי לא בעולמות המים התחתונים]” (איוב כח:יב-יד), ואז שוב: "והחכמה מאין תבוא? ואי זה מקום בינה? ונעלמה מעיני כל חי, ומעוף השמים נסתרה [קרי לא על פני האדמה]. אבדון ומוֶת אמרו, באָזנינו שמענו שִמעהּ [קרי גם לא מן העולם התחתון]" (איוב כח:כ-כב). ולבסוף: "אלהים הבין דרכה, והוא ידע את מקומה [קרי יש לה מקום]; כי הוא לקצות הארץ יביט, תחת כל השמים יראה [קרי זה המקום]" (איוב כח:כג-כד).
103. איוב לח:יט.
104. איוב כח:כח.
105. איוב לו:ד.
106. ג’ק מיילס, אלוהים: ביוגרפיה, תרגם רן הכהן (תל אביב: הספרייה החדשה, תשנ"ח), עמ' 316.
107. איוב לח:לג-לז. ה"טוחות" הן הכליות, משכנם של האינסטינקטים. "שכווי" על פי רש"י ואבן־עזרא, כמו גם על פי תרגום המקרא לארמית, פירושו "לב". גם אם הכוונה לסוג של עוף, הרי שעוף זה מסמל תבונה, בדומה לינשוף ה"חכם" (מכאן ההתייחסות בברכות השחר לשכווי ש"מבחין בין יום ובין לילה").
108. איוב לט:ח. בפסוקים לט-מ בפרק לח אלוהים מדבר על עָרמת הציד של האריות. הוא אינו מצביע על כוחו להניח מזון על צלחותיהם, כמו ילד המאכיל תולעת משי. לכן אלוהים גם אינו פוטר את העורבים מן הצורך למצוא את מזונם בכשרון. כל אלו הם ביטויי החכמה שבטבע. כך יש לקרוא את ההתגלות כולה - החל בהתייחסות לתכנית שמאחורי הגשם, המאפשר לעשב לצמוח ולהזין את ממלכת החי.
109. בעלי חיים משמשים את בני האדם בשלוש דרכים: הם מעבדים את השדות; הם מולידים מזון; והם משמשים כלי תעבורה. כל שלושת השימושים נידונים בזה אחר זה. בפסוקים ט-יב בפרק לט אלוהים משווה את שור הבר (ה"רֵים") לפרה המבויתת. אי־היכולת לביית את שור הבר מדגישה את ההפך אצל קרובי משפחתו העובדים בשדות. באשר לעופות המבויתים, אלוהים מצביע על העובדה שהם משאירים את ביציהם לאדם: "כי תעזֹב לארץ בֵציה… ותשכח כי רגל תזוּרֶהָ… הקשיח בניה ללא לה… כי הִשָּׁה אלוה חכמה ולא חלק לה בבינה" (איוב לט:יד-יז). זיכרונה החלש של הציפור הוא ברכה לחייה השאננים, אבל גם מאפשר לאדם לסעוד את לבו בחביתות. אחרון חביב הוא סוס המלחמה: "ישׂחק לפַחַד ולא יֵחָת; ולא ישוב מפני חרב… בדֵי שֹׁפר, יאמר הֶאָח!" (איוב לט:כב-כה). בדומה לפרה ולתרנגולת, חוסר מודעותו לגורל העלול לפגוע בו הוא שעושה אותו מועיל כל כך למין האנושי. ברי אפוא שיש סדר מכוון מאחורי תכונות אלו שהואצלו על החיות על ידי האור.
110. איוב לט:כו-כט.
111.מנבואה זו משתמע גם שהבנת בעלי החיים היא מפתח לידע אמיתי, בדיוק כפי ששלמה המלך דיבר "על הבהמה ועל העוף, ועל הרמשׂ ועל הדגים” (מלכים א ה:יג).
112. משלי ח:כב-כז. "בספר משלי אנו מוצאים הוויה מטפיזית אחרת - חכמה. ספר רציונליסטי זה אינו משתמש כלל במילה 'מלאך' בהוראתה המטפיזית. לעומת זאת הוא מציג לפנינו את החכמה, אמון ושעשועיו של אלוהים ושעשועיו לפני היצירה ושעשועיהם של בני אדם אחרי היצירה, רוננת וקוראת לכל אדם ללכת בדרכיה". ישראל אפרת, הפילוסופיה העברית העתיקה (תל אביב: דביר, תשכ"ה), עמ' 23.
113. איוב לח:ד.
114. השאלה דומה לקוֹאן של הזן בודהיזם: "כיצד נראו פניך לפני שנולדו הוריך?” יש עוד הרבה לומר על הקוסמולוגיה של איוב, ועל מה שהיא מלמדת בנושאי אור וחושך. בעיקר לא נגענו בסוגיית הלווייתן וה”בהמה” המוזכרים בנבואתו האחרונה של אלוהים - בריות שהן "ראשית דרכי אל" (איוב מ:יט). אין היגיון בפרשנות הגורסת כי מדובר בהיפופוטם ובלווייתן כמשמעותם בימינו - שני בעלי חיים מרשימים השייכים לרשימה ארוכה של חיות. איוב כבר הזכיר את יצור המים האפי הזה קודם לכן (ג:ח), והדגיש את חשיבותו הקוסמית. הוא עשה זאת בהקשר של "התעוררות" הלווייתן - אותו הקשר שבו מדבר עליו אלוהים (איוב מ:כה). איוב מדבר גם על "תנין" (איוב ז:יב), מפלצת מיתית מקבילה המזוהה עם הים. באותה המידה, ספק אם אפשר לזהות את הבהמה והלווייתן עם אלים כנעניים. הנוסח הארמי של מגילות קומראן מתרגם את המילה "לווייתן" כ"תנין" (או "מפלצת ים", בתרגום החדש של המגילות), ואינו משמר את השם העברי כפי שהיה מתבקש אילו דובּר בשם ידוע של אלוהוּת. אולי הכוונה היא לחיות פרה־היסטוריות, אבל אני סבור שהיצורים האלה מסמלים את הבריאה הקוסמית כולה - מטפורה מקבילה ל"מעשה המרכבה" ביחזקאל. אין זה מקרי שתיאורם מסתיים בהתייחסות לנתיב של אור ההופך את התהום השחורה ל"שֵׂיבה" לבנה (איוב מא:כד).
115. חופת הרקיע היא ממלכת אור טהורה, ההתגלמות הקוסמית של יסוד האש. היא מוחזקת בידי "עמודים” שיסודותיהם מתחת לארץ (איוב ט:ו; כו:יא. והשווה: ישעיה מ:כב). כל האור והחום בעולם הזה מקורם בממלכה הקורנת ממעל באש הספיר הכחולה (אותה אש "ירדה מהשמים” על צאנו של איוב). וחשוב מכל - השמים מאוכלסים במלאכים ובכוכבים - שלמעשה הם היינו הך - הנקראים גם "בני האלוהים" או "הקדושים". ואכן, פעמיים מנגיד אליפז המיסטיקן בין בני האדם למלאכים: "[על המלאכים:] הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תָּהֳלָה; [על בני האדם:] אף שֹׁכני בתי חֹמר אשר בעפר יסודם…?" (איוב ד:יח-יט). ופעם נוספת: "[על המלאכים:] הן בקדֹשָׁו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו; אף כי נתעב ונאלח איש שֹׁתה כמים עַולה?" (איוב טו:טו-טז). פסוקים אלו מראים שהכוכבים והמלאכים הם אותו הדבר עצמו, ורעיון זה נעשה ברור עוד יותר בהמשך: "[על המלאכים:] הן עַד ירח, ולא יאהיל, וכוכבים לא זכּו בעיניו; [על בני האדם:] אף כי אנוש…" (איוב כה:ה-ו). הדמיון בין קטע זה לקודמיו אינו מותיר מקום לספק שהקְבּלה שלישית זו לקוחה אף היא מאליפז, ומיוחסת לבלדד בטעות.
להבנתי ה"נר" האנושי אינו מוצב בשמים ברגע המוות, כאשר צל הנפש זולג מטה לחבור אל רפאי השאול. תחת זאת, הוא מתקיים במקביל לגוף האנוש על פני האדמה, בעודו זורח במידה רבה או פחותה בהתאם לזכויותיו של כל אדם. לאחר המוות הנר הזה - אם לא כובה בידי החטא - פשוט נשאר בשמים, בדומה ל"בני האלוהים", כישות אוטונומית טהורה שאינה משתנה עוד.
116. איוב ד:כא.
117. איוב כד:יג.
118. איוב לו:יב.
119. את סיכום הידע החדש הזה אפשר למצוא גם באפילוג לספר. מדובר בשמות הסמליים שמעניק איוב לשלוש בנותיו, שמות המשקפים את שלוש הממלכות הקוסמיות. ראשונה, "ימימה”, מתייחסת כמובן ל”ים”. "קרן הפּוך” פירושה הברק של אבן יקרה. בתור שכזו היא מייצגת את השמים, הזוהרים באור הבדולח שלהם: "מקום ספיר אבניה, ועפרֹת זהב לו” (איוב כח:ו. ראה גם כח:א-ב). על העובדה שפּוך הוא אבן יקרה, הדומה לספיר, אפשר ללמוד מדברי הימים א כט:ב ומישעיה נד:יא (ההתייחסות לאיפור עיניים נשי, באותו השם, קשורה בנוהג להפיק אבקת נצנוץ זו מגבישים גרוסים). שמה של הבת האמצעית, "קציעה", לקוח מסוג של צמח ריחני, פרי בטנה של הארץ, ועשוי לרמז גם על "קצות הארץ" - ביטוי החוזר אצל איוב לממלכה האמצעית. מדובר במטפורה משולשת מבריקה בתכלית.
הדגש שמדגיש איוב את שלוש הממלכות הקוסמיות ואת שוכניהן מצא את דרכו אל תוך ברכות השבח בחלקה הראשון של תפילת שמונה־עשרה: ברכת אבות מתייחסת לדגולים שבין שוכני הארץ, לחסדו של אלוהים המוענק לחיים ולגניאלוגיה הארצית שלהם; ברכת גבורות מדברת על המתים ועל החולים במחלות שמגע מוות ניכר בהן. כיוון שהעולם התחתון הוא תחומם של המים, בברכה שנייה זו מתפללים לגשם ולטל. הברכה השלישית, ברכת קדושת השם, מתייחסת לשוכני שמים, הנקראים, על פי מונחיו של אליפז, "קדושים". ואכן, במקום זה נאמרת הקדושה (בחזרת הש"ץ) ומודגשת תהילת שמי מרום; הקריאה "קדוש קדוש קדוש" נשמעת מפי "מלאכים המוני מעלה".
120. במדבר רבה (וילנא), פרשה יד: "איש טוב זה היה אברהם שהכיר מעצמו להקב"ה ולא היה אדם שלימד אותו היאך להכיר את המקום אלא הוא מעצמו וזהו אחד מד' בני אדם שמעצמם הכירו להקב"ה איוב הכיר מעצמו להקב"ה מנין שכן הוא אומר (איוב כג) מחקי צפנתי אמרי פיו חזקיהו מלך יהודה אף הוא מעצמו הכיר להקב"ה מנין שכן כתיב עליו (ישעיה ז) חמאה ודבש יאכל לדעתו מאוס ברע ובחור בטוב ומלך המשיח מעצמו הכיר להקב"ה".
121. איוב, אליפז, בלדד, צופר ואליהוא. המדרש מופיע בבבא בתרא טו ע”ב. העובדה שאלוהים אינו פונה אל שלושה מביניהם אינה רלוונטית, או שאולי ראייתם כנביאים מבוססת על אמירתו של איוב: "הן אתם כֻלכם חזיתם” (איוב כז:יב).
122. קצרה היריעה מלספק כאן תיאור מלא. ובכל זאת ניתן כאן דגימה זעירה מייסורי הנביאים, תוך הדגשת גילויי הנהי ואיוויי המוות על פי דוגמתו של איוב. ראשית, אברהם, שנוסה עשר פעמים נוראות. בהיותו חשׂוך בנים, הכל נראה לו חסר משמעות: "מה תתן לי, ואנכי הולך ערירי…" (בראשית טו:ב). יצחק אף הוא מאמין לזעקתה של רבקה: "קצתי בחיי" (בראשית כז:מו). יעקב, שסירב להינחם על יוסף, מסכם את חייו באוזני פרעה: "מעט ורעים היו ימי שנֵי חיַי" (בראשית מז:ט). רחל, מצִדה, מתייפחת מרות בפני יעקב: "הבה לי בנים, ואם אַין, מתה אנכי!" (בראשית ל:א). ואז, אחרי ייסוריו הנוראים של יוסף, אנחנו מגיעים אל משה, המתפלל לאלוהים: "הרגני נא, הרֹג… ואל ארְאֶה ברעתי" (במדבר יא:טו). הנביא שמשון, המוצג לראווה במערומיו, מבקש אף הוא את נפשו למות (שופטים טז:טז), בדומה לאליהו אחריו (מלכים א יט:ד). ולנביאים מאוחרים יותר: אלוהים מצווה על יחזקאל להסתגר בביתו, לשכב כמו סַדְהוּ הינדי במשך ארבע מאות ושלושים יום, לאכול עוגת שעורים בצואה ולשתות מים במשׂורה: "והנה נתתי עליך עבותים, ולא תֵֵהפך מצדך אל צדך" (יחזקאל ד:ח). איוב מוכה השחין, המתגרד בעפר, יכול להזדהות עמו. באותה מידה הוא יכול למצוא מכנה משותף עם ירמיהו הזועק: "ארור היום אשר יֻלדתי בו" (ירמיה כ:יד) ועם יונה המביע משאלת מוות: "כי טוב מותי מחיי" (יונה ד:ג). לבסוף, אפשר היה לחשוב שראש וראשון למלכים־הנביאים ראוי לחיים מלבבים. במקום זאת, מילותיו של דוד המלך חושפות סבל עמוק: "כי אפפֻני מִשְבְּרי מוֶת, נחלי בליעל יבעתֻני… בצר לי אקרא ה'…" (שמואל ב כב:ה-ז). במזמורי תהלים החתומים בשמו מהדהדת אותה תחושה: "כי עני ואביון אנכי, ולבי חלל בקרבי" (תהלים קט:כב). ובצדק הוא מרגיש כך; מאז עלה על בימת ההיסטוריה, נאלץ דוד להימלט מחרונו של שאול, שהגלה את חתנו הצעיר בזמן שנשותיו של דוד נחטפו, ואפילו אנשיו שלו ביקשו לסקלו למוות (שמואל א ל:א-ו). דוד נאלץ להתאבל על יהונתן (שמואל ב א:כו), על אבנר (שמואל ב ג:לב), על מות בנו מבת־שבע (שמואל ב יב:יד), על בנו אמנון שנרצח בידי אבשלום (שמואל ב יג:לא), ואחר כך על אבשלום עצמו, שעליו הוא מכריז ביגון: "מי יתן מוּתי אני תחתֶיךָ" (שמואל ב יט:א). סבל וטרגדיה מלווים את משיח ה' על כל צעד ושעל.
123. "וראה כיצד הושגו לי עניינים אלה במעין השראה”. רמב”ם, מורה נבוכים, חלק ג, פרק כג, עמ' 456. ראה מאמרו של אברהם יהושע העשל, "ההאמין הרמב"ם שזכה לנבואה?" בתוך ספר היובל לכבוד לוי גינזבורג (ניו יורק: האקדמיה האמריקנית לחקר היהדות, תש"ו), חלק עברי, עמ' קסב: "בפירוש מודה הרמב"ם שזכה למין התגלות בהבנת ספר איוב… אחר שפירש את המקומות על דבר השטן נזרקה מפיו ההודאה".
124. רמב”ם, מורה נבוכים, חלק ב, פרק לו, עמ' 387-386. הרמב"ם מדגיש את הדרישה הנוספת של הכנעת כל התשוקות הגשמיות.
125. איוב ד:יג-טז. תיאור זה הולך בעקבות ספר במדבר: "במראָה אליו אתוַדע, בחלום אדבר בו" (במדבר יב:ו), ועולה בקנה אחד עם חוויותיהן של תריסר דמויות מקראיות, רובן גויים, אשר חלמו חלומות נבואיים אמיתיים: אבימלך, יוסף, לבן, יעקב, שר המשקים, שר האופים, פרעה, שלמה, חברו של גדעון, דניאל, נבוכדנצר, בלשאצר.
126. איוב טו:יז.
127. איוב יא:ה.
128. איוב לג:יד-טז. וראה גם לד:לב; לו:י.
129. איוב ו:ד.
130. איוב ז:יד. תיאורו של איוב מתייחס מפורשות לחזונו המפחיד של אליפז. שניהם מתארים בְּעתה מן הסוג הנלווה לחלומות נבואיים אמיתיים, גם אם תוכנם אינו מפחיד כשלעצמו. ראה, לדוגמה, דניאל ד:ה.
131. איוב ט:יז. גם המדרש מדגיש את הקשר הזה: "אמר רב אבא: איוב בסערה חרֵף ובסערה השיבוהו”. ילקוט שמעוני, איוב, פרק ט.
132. איוב ט:טז.
133. איוב יג:כב.
134. איוב ז:כ.
135. איוב י:ב.
136. איוב יג:ג.
137. איוב יג:יח.
138. איוב טז:יז.
139. איוב יט:ז.
140. איוב כג:ג-ה.
141. איוב כז:ב-ח.
142. איוב לג:יג.
143. נורטון, גיטה וספר איוב, עמ' 185.
144. איוב מב:ד.
145. איוב מב:ד-ה.
146. "המתפלל צריך שיכוון בלבו פירוש המילות שמוציא בשפתיו; ויחשוב כאילו שכינה כנגדו; ויעיר הכוונה; ויסיר כל המחשבות הטורדות אותו, עד שתישאר מחשבתו וכוונתו זכה בתפילתו… וכך היו עושים חסידים ואנשי מעשה - שהיו מתבודדים ומכוונים בתפילתם עד שהיו מגיעים להתפשטות הגשמיות ולהתגברות כוח השכלי, עד שהיו מגיעים קרוב למעלת הנבואה" (שולחן ערוך, אורח חיים, צח).
147. כל מי שקורא בין השורות של חילופי הדברים בין איוב לחבריו אינו יכול שלא להודות שהמחבר התברך בכשרון גדול לסרקזם.
148. שיר השירים ה:ב.
149. בבראשית יח:כז, משווה גם אברהם את מצבו הקיומי של האדם בעולם הגשמי לעפר ואפר.
150. איוב מב:א-ו. השורש נ־ח־מ משמש חמש פעמים בספר איוב במשמעות של נחמה. אפשר גם לקרוא את הפסוק במשמעות של "חזרתי בי מדבריי על 'עפר ואפר'".
151. איוב מב:ד.
152. בסיכום נפלא למאמרו, שבו הוא מעריך את התעוררותו התודעתית ההדרגתית של איוב ומשווה את התהליך לזה המתואר בבְּהגאוואד גיטה, כותב ג’יימס נורטון כך: "הבחירה שאני עושה תלויה בתשובה לשאלה 'מי אני?’ ואת התשובה לשאלה זו, בניתוחם של הבְּהגאוואד גיטה ושל ספר איוב כאחד, אין למצוא בָּעצמי. שני הספרים מזכירים את חכמתו של בעל ספר קהלת, אשר מזמן הבחין כי 'את העֹלם נתן [אלוהים] בלבם, מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה האלהים, מראש ועד סוף’ (קהלת ג:יא). אם אמנם נכון הדבר שאלוהים הכניס את הנצח ('עולם') בלבו של האדם, כי אז עולה מכך שהאחרון אינו יכול לשמש מידה לכל, ואפילו לא לעצמו” (נורטון, גיטה וספר איוב, עמ' 192).
153. איוב יד:יב.
154. איוב לח:א, וכן מ:ו.
155. השווה לירמיה כה:לב - "וסער גדול יֵעור". אפשר לשער כי קיים שורש בן שתי אותיות, ע־ר, העומד ביסוד הדמיון שבין הפעלים ליעור, לנער, לסעור, לערער (ואולי עף לנעור, לגעור וכד') - שבכולם יש מעבר ממצב סטטי לתנועה שאיננה בעלת כיוון מוגדר. חיזוק להשערה זו אפשר למצוא בשפה האוגריתית, שבה השורש של המונח "ייעור" הוא אכן ע־ר. גם הצורה האכדית erum גזורה, כך נדמה, משורש דו־עיצורי זהה. נוסף על כך, בערבית מתקיים קשר סמנטי מובהק בין השורשים ס־ע־ר (בחילוף ל־ש, דהיינו ש־ע־ר) וב־ע־ר, עובדה שעשויה להעניק תוקף להנחה כי השורש ע־ר התפצל למילים בעלות מובן שונה, אך קשורות זו בזו, בעזרת תחיליות או סופיות שונות בשורשים התלת־עיצוריים.
156. המילה "סערה” אמנם מתייחסת למשבי רוח במקומות אחרים במקרא (לרוב תוך שימוש בביטוי הכפול "רוח סערה”, והשווה: תהלים נה:ט; קז:כה; קמח:ח; ישעיה מא:טז; יחזקאל יג:יא; יונה א:ד-יב), אבל בספר איוב היא מתאימה לאותו סוג של סופת אש וברקים שנידון בגוף המאמר. בהקשר זה ראוי להעיר גם ששורש המילה "סערה" בערבית (ש־ע־ר, כמו בהופעתו באיוב ט:יז) קשור במהותו לאש משום שהוראתו הבסיסית היא להצית, להדליק, להבעיר.
157. בהקשר של "חלום חזון לילה” ראה ישעיה כט:ו-ז.
158. זכריה ט:יד.
159. עמוס א:יד.
160. תהלים פג:טו-טז.
161. מלכים ב ב:יא. התיאור הבהיר ביותר של הסערה מצוי בחזונו של יחזקאל: "וארא והנה רוח סערה באה מן הצפון, ענן גדול ואש מתלקחת, ונֹֹגה לו סביב, ומתוכה כעין החשמל, מתוך האש” (יחזקאל א:ד). יחזקאל משלב את רעיון סערת החזון הלוהטת עם "רוח” הנבואה המצוינת במקומות אחרים במקרא. מסתבר שגם "רוח סערה” איננה עניין למטאורולוגיה.
162. ראה ישעיה לד:ד; סה:יז; סו:כב; וכן דניאל ז:כז בצוותא עם יב:ב-ג. תרגום השבעים מוסיף ש"קום יקום עם מי שמקים האלוהים" (מב:יז), והופך בכך את איוב לאחד ה"משכילים" או המוארים של דניאל אשר מובטח כי יקומו לתחייה.
