הדפסהז
יש הסברים רבים לדעיכתו של התנ"ך הפוליטי בראשית המאה השמונה-עשרה. היסטוריונים תולים זאת בנסיגתה של הפרוטסטנטיוּת הרדיקלית, ברתיעה הגוברת מפני התלהמות אדוקה (כפי שהראה מיכאל הד73), במפלת הרפובליקניזם האנגלי המהפכני, בעליית המלוכה הריכוזית הריאל-פוליטית, ואף בנסיגת הכתיבה הלמדנית הלטיניסטית, ובכללה גם המומחיות ההבראיסטית, לטובת השנינות הפילוסופית החדשה בשפות אירופה המודרניות נוסח אדיסון ונוסח וולטיר.
על כל אלה אני מבקשת להוסיף את עלייתה של הנאורות הסקוטית עם תפישה חדשה של חברה וכלכלה, תפישה שתבנית היסוד שלה אינה עוד "הכלכלה המוסרית" אלא השוק הטבעי, שוק שיד נעלמה מכוונת אותו ומשתתפיו מחזיקים בקניין טוטלי, ללא סייגים.74 כאן, בשוק הטבעי בגלגולו המודרני, אין עוד ממד אלוהי לקניין הפרטי. אין עוד צורך באלטרואיזם הדדי בסיסי של ברואים בצלם. אין עוד בצע בשנאת הבצע. נהפוך הוא: האדם האירופי המודרני של דייוויד יוּם ואדם סמית הוא סוחר ולא אזרח, מנומס מאוד ואנוכי עד היסוד, פרטי ואינטרסנטי בתכלית. טובת הכלל היא מעין בונוס בלתי מכוּון של פועלו למען ביתו, הודות למנגנוני הוויסות של השוק. הוא מקיים הבטחות בשל לחץ חברתי וחשש מדעותיהם של שכניו, לא מיראת אלוהים. אפילו אם אדם פרטי זה או אחר הוא מוסרי, החברה כולה אינה יכולה להיות מוסרית ואין לה כל צורך בכך.75 הצדק הוא עיוור ומכני, ובני האדם מלוטשים דיים כדי לאזן איש את יצריו הרעים של שכנו. יוּם וסמית הם שסגרו את התנ"ך ואת קיקרו, ופתחו את פרינקיפיה מתמטיקה של ניוטון, בבואם להמציא את מדע הכלכלה המודרנית.76
כאן חל הקרע הגדול הראשון בתולדות הליברליזם הקלסי,77 קרע שנולד בקריאה הסלקטיבית בכתבי אביו הגדול, ג'ון לוק. האזרח הוא נשא של זכויות שמעניקה המדינה, זכויות שאין עוד כנגדן חובות מוסריים. עליו לשמור חוק, אך הוא פטור מאחריות אזרחית קהילתית. את מקום ההשתתפות האישית תופסים חוקות ומנגנוני איזון משטריים. דייוויד יוּם קבע שמסוכן לבסס מדינה מודרנית גדולה על סגולותיהם הטובות של אזרחיה.78 ז'אן ז'אק רוסו טען שכל מדינת חוק היא רפובליקה.79 גם עמנואל קאנט הכריז, שניתן להקים מדינה מאורגנת היטב "אפילו לעם של שטנים", ובלבד שיהיו רציונליים.80 לא האזרחים, כי אם התבונה והחוק, אמרו רוסו, יוּם וקאנט, הם אשיותיה של מדינת העתיד. הליברליזם הקלסי הפנים אפוא את תפישת הטריטוריה והמשפט שהפיק ג'ון סלדן מקריאתו בתנ"ך ובתלמוד, אבל לא את ציווי הערבות ההדדית של "הכלכלה המוסרית".81
ההוגים הגדולים של הנאורות לא נזקקו עוד לברית הישנה ולרפובליקה של העברים. כתביהם הפוליטיים של יוּם, קאנט ואבות הפדרליזם האמריקני ריקים כמעט מהתייחסויות ליהודים בכלל, קל וחומר לניסיונם הפוליטי הקדום. כעת, בניגוד למאה הקודמת, עליבותם ונחיתותם של היהודים בני-התקופה עלו בקנה אחד עם זניחותו של המקרא כמקור השראה או כיסוד פילוסופי ורוחני לתיאוריות חדשות על אודות המדינה והחברה.82 לדידו של מונטסקייה רב-ההשפעה, שוב לא היו שנים-עשר השבטים אלא חברה קדומה המצויה על סף המעבר בין שלב המרעה לשלב החקלאות. התורה שוב לא הייתה התגלמות הצדק האלוהי או הטבעי, אלא חוקה עתיקה מעשה אדם. גם אם כמה מחוקי משה היו "נבונים בתכלית" בהקשר דתי-היסטורי, קבע מונטסקייה, אין מכל מקום קשר מהותי בינם ובין המשפט הטבעי. לעתים מצוות הדת היהודית אף סותרות במובהק את חוקי הטבע.83
ביהודים בני-הזמן ראה אפוא הליברליזם האירופי מושא מורכב ליצרים, לאיבה ולנדיבות, אבל לא בני-שיח תיאורטיים, בוודאי לא בתחום ההגות המדינית.84
הבעיה לא הייתה נעוצה באנטישמיות גרידא, על אף שחלק מהוגי הנאורות בלטו ביחסם השלילי כלפי יהודים; שהרי גם אחדים מהוגי המאה השבע-עשרה, ובהם ג'ון סלדן עצמו, שילבו דעה שלילית על היהודים בני-זמנם עם עניין עז והערכה גדולה לרפובליקה העברית הקדומה ואף להוגי דעות יהודים מאוחרים. אבל זו הרבותא: שניות זו היא שאבדה כעת. לדידם של מונטסקייה, רוסו ויוּם, ההיסטוריה המקראית יש בה לכל היותר דוגמאות פוליטיות זניחות, חלק מן הגלריה המצויה בספרייתו של אדם משכיל ותו לא.85 רוסו ראה במשה ובליקורגוס מחוקקים שווי ערך מבחינה היסטורית ורחוקים מן המציאות האירופית של זמנו.86 אצל הוגים אחרים, דוגמת קאנט, המסורת המדינית היהודית מוקעת כתקדים שלילי ממש. נוהגי ישראל המתועדים בתנ"ך שוב אינם תבנית היסוד של המשפט הטבעי, והעברים הקדומים שוב אינם בני-המזל שהיו פעם קרובים ביותר לצלחת המשפטית-רציונליסטית של דברי אלוהים חיים. הרפובליקה של העברים שוב אינה דגם של חירות.87 וכאן נעוץ ההבדל בין רעיון החירות הרפובליקני-מהפכני של המאה השבע-עשרה ובין רעיון החירות הליברלי, אשר קרם עור וגידים אצל מונטסקייה, יוּם, רוסו וקאנט: האחרונים לא ראו עוד לנגד עיניהם קהילת אזרחים פעילה המחויבת לשלטון עצמי ולצדק חברתי, כי אם מדינה גדולה בעלת כלכלה מודרנית ומוסדות שלטון – ולו גם שלטון מלוכני – האוכפים את מרות החוק על נתינים שדעתם נתונה לחיי הפרט ולעסקיהם בשוק. מונטסקייה אף תקף במישרין את האוטופיה הרפובליקנית של ג'יימס הרינגטון. "באי-ידיעתו את טבעה של חירות אמיתית", טען, "העסיק עצמו [הרינגטון] בחיפוש אחר חירות דמיונית".88
נטישת המקורות היהודיים עלתה אפוא בקנה אחד עם זניחתה של תפישת החירות הרפובליקנית בגרסתה הפרוטסטנטית-מהפכנית. התנ"ך הפוליטי הלך ונסגר. את שינוי המעמקים הזה מיטיבה ללכוד דווקא הערה קטנה של דייוויד יוּם, כלאחר יד, במאמרו "על האשראי הציבורי". התנ"ך, כותב יוּם, מזכיר את אוצר ממונו של המלך חזקיהו, "אם אני זוכר נכון".89 ג'ון לוק, כמדומה, היה מעדיף להיקבר חיים ולא להיתפס בהתייחסות מזלזלת כל כך כלפי הברית הישנה. רבים מבני הדור שלאחר יוּם אפילו לא טרחו עוד לנסות ו"לזכור נכון".90
כקול קורא במדבר נותר משה מנדלסון, שבספרו ירושלים ובכתביו האחרים ניסה לעצור את ההתרחקות הברורה של הזרמים המרכזיים בפילוסופיה האירופית מן הקורפוס היהודי. אלא שמנדלסון עצמו נתפש בתולדות הנאורות, למרבה האירוניה ושלא בטובתו, דווקא כנמען של הצהרות מרטיטות נוסח נתן החכם של גוטהולד אפרים לסינג,91 יותר מאשר כפילוסוף שהצליח לייבא מהויות מן הפילוסופיה היהודית אל השיח המודרני. מנדלסון זכור בעיקר – ובדרך שהייתה מכעיסה ומעציבה אותו עצמו – כאובייקט ולא כסובייקט. כצדוּק ולא כצודק.92
את התבנית הזאת הנחילה הנאורות לליברליזם האירופי המאוחר. היהודי – לא עוד מורה פוליטי – הוא כעת אבן בוחן לסובלנות, או להיקסמות, או לתיעוב, של האדם האירופי המודרני. יהודי אירופה הופכים למכותבים, לא עוד מתכתבים. היהודי אצל לסינג, וולטר סקוט וג'ורג' אליוט הוא נמען של חסד, נשא מושך ואזוטרי של חכמה נסתרת עתיקה – אך ספר הספרים שלו הושלך משולחן עבודתו של הפילוסוף הפוליטי בחזרה אל מקומו הישן על דוכן המטיף ותחת מנורת הפילולוג.93
ח
עד הרבע האחרון של המאה העשרים נותרה בליברליזם המערבי, שיהודים כמו ישעיהו ברלין ויעקב טלמון תרמו כה רבות לחיזוקו, רק זיקה קלושה בלבד למקורות היהודיים. גם חנה ארנדט, שביקורתה כלפי הליברליזם האינדיבידואליסטי יונקת ממקורות יווניים ורואה בפוליס דגם השראה עיקרי, לא נזקקה ל"רפובליקה של העברים". המחויבות היהודית לליברליזם, שהתחזקה מאוד לאחר מלחמת העולם השנייה ורצח יהודי אירופה, לא נשענה כמעט כלל על מקורות השראה יהודיים. טלמון וברלין, בעלי זהות תרבותית-יהודית מוצקה, חברו אל הליברליזם כנמעניו אסירי התודה, לא כצאצאיה של תרבות שותפה.94 ליברלים יהודים אחרים, כמו המשפטנים האוקספורדיים הל"א הארט ויוסף רז, לא חשו צורך במגע כלשהו בין זהותם האישית ומוצאם הלאומי לבין תורתם המשפטית-מדינית. מצד אחר, פילוסופים יהודים כמרטין בובר ועמנואל לוינס, שעשו שימוש עשיר במקורות, לא נמנו דווקא עם שורות ההוגים המדיניים הליברליים.
מצב עניינים זה השתנה בשלושת העשורים האחרונים. הליברליזם הקלסי לא קרס, אך נמתחה עליו ביקורת נוקבת מצד כותבים אשר הפנימו היטב את ערכיו. לדעת רבים, היום אין די ב"ליברליזם רזה", אין די בהסדרת זכויות האזרח הבסיסיות בלבד, ואין די בכלכלת שוק חופשית. אותה "חירות נגטיבית", החירות של היחיד מפני התערבות גסה של מדינה, כנסייה וממסד, שאותה הוקיר ישעיהו ברלין, שוב אינה יכולה לפטור אותנו מן ההתמודדות עם "החירות הפוזיטיבית", החופש לפעולה אזרחית במרחב הציבורי, אשר ברלין כה חשש מניצולה לרעה. גם ליברלים מובהקים שבינינו מבקשים לדון כעת גם בזכויות חברתיות ולא רק בזכויות פרט, גם בזכויות קבוצתיות ובזהות קיבוצית ולא רק בזו הפרטית. הליברליזם נקרא לבחון גם את הסדרת חיי השכנות של תרבויות החיות בכפיפה מדינית אחת. שאלות של צדק חברתי וכלכלי מחלחלות כעת עמוק לתוך מורשת השוק החופשי והיד הנעלמה מבית מדרשם של הנאורים הסקוטים. ובניגוד למסורת הריכוזית, המדינית-גבוהה, הלגליסטית, שירש הליברליזם מיוּם וממונטסקייה ומקאנט, אנו מגלים כעת שוב את כוחה של התובנה הרפובליקנית היסודית המייחסת משקל רב לאזרח הפעיל, המייחסת חשיבות להתרחשויות פוליטיות המבוזרות בארץ כולה, הרחק מגבעת הקפיטול ומגבעת רם ומגדותיה של התמזה.
על כן מתחילים הוגי דעות ליברליים ופוסט-ליברליים יהודים וישראלים לחפש נקודות של רלוונטיות במקורותיהם התרבותיים: מיכאל וולצר, יעל תמיר, אמיתי עציוני.95 אבל דווקא האסכולה שעל ברכיה התחנכתי, ההיסטוריונים חניכי קיימברידג' והתיאורטיקנים של הרפובליקניזם, מעדיפים להסתפק בהשראה ה"ניאו-רומית" של המסורת הרפובליקנית האירופית ולהמעיט בערך ההשפעה היהודית או להתעלם ממנה לחלוטין.96
אין תחליף להשראה היוונית והרומית. בלעדיה אין הומניזם, אין פרט, אין ליבה דמוקרטית ואין תשתית מוסדית ואנושית לאותו עניין שאריסטו חקק בזיכרוננו המשותף, אותו עניין שהיוונים הם שהמציאוהו, שהם טבעו את שמו, ואף העזו לקשר אותו בטבורו עם היפה ועם הטוב: הפוליטיקה.
אבל כאשר נטלה אירופה המודרנית את קצות החוטים הללו, חוטי-השתי, הם נשזרו בעוד רעיונות שלא באו מאתונה ולא מרומא. בבואנו לשזור את חוטי-הערב הללו בתפישות החירות המודרניות ממתין לנו התנ"ך, ועימו התלמוד והמשנה תורה. התנ"ך המדיני, שבעיני הנוצרים ההם היה קדוש יותר מטקיטוס – אבל גם היסטורי ופוליטי יותר מן הברית החדשה; התנ"ך התוחם גבולות כדי לקבע בתוכם ישות מדינית שחוקיה חלים על כל יושביה; התנ"ך המשפטי, שאלוהיו הוא בראש ובראשונה שופט כל הארץ, וילוד אישה כאברהם אבינו מהין על כן לערוך לו מדי פעם ביקורת שיפוטית.97
ועם התנ"ך המדיני והתנ"ך המשפטי ניצב גם התנ"ך החברתי, שחוקיו הסוציאליים השפיעו עמוקות על הרפובליקניזם האוטופי ועל "הכלכלה המוסרית" של המאה השבע-עשרה. אלמלא נגנזה המורשת הזאת ונקטע הרצף שלה הייתה יכולה להזין במישרין את המחשבה החברתית של ראשית המאה העשרים. פעם כמעט ידענו זאת. א"ד גורדון, ברל כצנלסון ומרטין בובר בוודאי ידעו. אנשי ארץ ישראל העובדת והקיבוצים והמושבים הבינו דבר מה על הרלוונטיות של המקרא לכמיהה המודרנית לצדק חברתי, אבל הם לא ידעו שסלדן, קונאיוס והרינגטון ולוק כבר היו שם, שאירופה המודרנית בראשיתה השקיעה מאמצי תיווך רבים בין הישראלים הקדומים לישראלים החדשים, ובנתה גשר פוטנציאלי בין רעיונות חדשים של חירות וצדק למקורותיהם הכתובים גם עברית. ואת הגשר ההוא נחוץ לחפור ולשחזר עכשיו.
מה הם אפוא הנכסים בני-הקיימא שמציעה לנו המאה השבע-עשרה לקרוא, בעיניים לאו דווקא יהודיות, מתוך מקורותינו שלנו? הצעתי כאן שלושה: קונקרטיזציה טריטוריאלית של מדינת החוק; רפובליקניזם לא-רומי שמושתת על קהילייה של אחריות הדדית השומעת קול מוסרי עליון ומפרשת אותו באמצעות חוקים חברתיים; ולבסוף – המודל הפדרטיבי, ששוב נחוץ כל כך בפתח המאה העשרים ואחת. נחוץ, לא רק משום שלנגד עינינו אירופה מכוננת עצמה כרפובליקה פדרטיבית, אלא משום שישראל המודרנית עצמה היא, אם נאבה ואם לאו, רפובליקה פדרטיבית. לא לחינם משמשים לנו שבטי ישראל מטפורה קצת שחוקה לתיאור טווח ההבדלים התרבותיים, החברתיים והמנטליים שבינינו, ולביטוי האפשרות שבין השונוּיות והמתחים והחולשות, ממש כבשירת דבורה, מסתתר איזה מכנה משותף עמוק, איזה אינטגרל.
לכן אני מציעה להקשיב לרפובליקנים ההם, קונאיוס והרינגטון, ולמה שמצאו בתנ"ך: דווקא למרגלות ארון הברית הם מצאו פוליס. דווקא בתיאוקרטיה הקדומה ההיא הם מצאו נוף פוליטי מבוזר ועתיר מנהיגים מקומיים ואישים חדי לשון. היהודים המתווכחים עם תכניתו הגדולה של האלוהים, הם שהיו נחוצים לרפובליקנים של המאה השבע-עשרה. לא רק הפאגאנים היוונים והרומים שיצריהם העזים פטורים מעוּלה של תכנית אלוהית; לא רק הנוצרים האדוקים שהתיאולוגיה שלהם מחייבת דיכוי תשוקות הפרט וציות לשליט שבחסד האל – אלא דווקא היהודים, שאמונתם ותפישת ההיסטוריה שלהם מנומרים ברצונות פוליטיים פרטיים ובדמויות פוליטיות סוררות, דווקא הם היו דרושים לניסיון הנועז להחיל על אירופה המודרנית את תבניתה של הפוליטיאה האזרחית.
אין בדברים אלה כדי לחגוג בזחיחות דעת את העובדה שיש הרבה מאוד כרומוזומים יהודיים בגנטיקה המורכבת של מחשבת החירות המערבית בין ארסמוס ולוק, אלא כדי להציע שנחשוב מחדש על מבחר מצומצם של הכרומוזומים הללו שאולי נחוצים לנו היום. אולי יש בהם גם כדי לפרק סוף-סוף את הדיכוטומיה הפשטנית בין יהדות לליברליזם, או בין יהדות לדמוקרטיה ליברלית, בבחינת העתיק והמסורתי כנגד הזר והמיובא. הליברליזם אינו יוונות. משוקעות בו פרדיגמות שמקורן בספרי שמות, שופטים ושמואל ומלכים, בתלמוד וברמב"ם. אם תרצו, תינוקות שנשבו. אם תעדיפו, שארי בשר בלב מחשבת המערב.
הנכס הגדול ביותר שהעניק התנ"ך לקוראיו הפוליטיים הוא הכרה בחשיבותה של אישיות היחיד בתוך ההיסטוריה המדינית, בסגולות אופיים של שופט-לוחם כגדעון, מנהיגה-משוררת כדבורה, אופוזיציונר כנתן הנביא, רוצחת-בעת-מלחמה כיעל אשת חבר הקיני, מתקן חברתי כעמוס, בן אדם כשאול המלך. התנ"ך הקדים את מקיאוולי ובישר את בואו של הסובייקט הפוליטי, האינדיבידואל החושב והפועל, החושק והמתאפק, אל תוך ההיסטוריה המערבית. התנ"ך הוא המוֹסך תדיר, כבשירו של נתן אלתרמן ליל חניה, "את כישופה של רעות-רוח בבניינה של ממלכה", את מניעי הפרט בדברי ימיה של המדינה.
וזה קסם לרפובליקנים, שהפוליטיאה שלהם עומדת על סגולותיו הטובות של האזרח ועל רוחו וערנותו של היחיד. אבל לא לליברלים. הללו – מיוּם וקאנט עד ברלין ורולס – ביקשו להרחיק את המדינה המודרנית הגדולה מכל תלות בסגולות נפשו ואופיו של הפרט הפעיל, של מנהיג זה או אחר, של אזרח זה או אחר.
כל מי שחש היום שההימור הזה נכשל, שמכניזמים לגליסטיים אין בהם די, שמוסדות וחוקות ואפילו זכויות אין בהם די, מוזמן אפוא לחזור אל המעבדה הגדולה של המאה השבע-עשרה. ומשם, בהשראת הרפובליקה של הרומאים והרפובליקה האחרת, שאין לה תחליף, זו של העברים, אפשר אולי להחזיר את טבע האדם, את אחריות הקהילה ואת מעשיו של היחיד אל לב הדיון הפוליטי והציבורי.
פניה עוז-זלצברגר היא מרצה בכירה בבית הספר להיסטוריה ובפקולטה למשפטים באוניברסיטת חיפה. המאמר מבוסס על ההרצאה במחשבה מדינית יהודית על שם זלמן חיים ברנסטין שנערכה על ידי מרכז שלם בירושלים, ביום 10 בינואר 2002.
הערות
המחקר שביסוד המאמר נערך בחלקו בתמיכת הקרן הלאומית למדע, ובחלקו בהשראת סמינר והרצאה במסגרת מרכז שלם. אבקש להודות לשלמה אבינרי, מיכאל הד, אופיר העברי, עלי זלצברגר, א"ב יהושע, מרים ירדני, מנחם לורברבוים, דן פוליסר, יוסף ציגלר, מנחם קלנר, ואביעזר רביצקי, על הערותיהם מאירות העיניים לטיוטות מוקדמות של מאמר זה. על דיון ותגובות נתונה תודתי גם למשתתפי סמינר מרכז שלם ולמאזיני ההרצאה השנתית על שם חיים זלמן ברנסטין בשנת תשס"ב. תודה מיוחדת ללאה קמפּוֹס בוראלֵוי, אשר העמידה לרשותי חומר שטרם פורסם. גבי גוארינו ויוליה ברשדסקי לייבוביץ' סייעו בתרגום מאיטלקית ויבואו על הברכה. לבסוף אני רוצה להודות ליורם חזוני על הערותיו.
1. "אבל לפני שנצהיר מהו המוסר הנוצרי ומה אינו, יהיה זה מועיל אם נחליט תחילה מה משמעותו של מוסר נוצרי. אם מושג זה מכוון רק לברית החדשה, אני תמה אם אדם השואב את הידע שלו בעניין זה מן הספר עצמו יכול להניח לגביו שהוצג כדוקטרינה שלמה של מוסר או שנועד לשמש כדוקטרינה כזו... מעולם לא היה זה מן האפשר לגזור ממנו גוף של דוקטרינה אתית מבלי לבסס אותו על הברית הישנה, כלומר על מערכת שהיא בהחלט מורכבת, אבל במובנים רבים ברברית ומיועדת רק לעם ברברי". J.S. Mill, On Liberty (1859), ed. Stefan Collini (Cambridge: Cambridge, 1989), pp. 49-50.
2. וכך במרבית הסקירות הכלליות של המסורת הליברלית, דוגמת John Gray, Liberalism (Minneapolis: University of Minnesota, 1986).
3. הקובץ Michael J. Sandel, ed., Liberalism and Its Critics (New York: New York University, 1984), שנחשב בשני העשורים הקודמים לאסופה מרכזית בפולמוס בין חסידי הליברליזם הקלסי למבקריו, אינו כולל אף לא התייחסות אחת למקורות היהודיים, לא מצד "ליברלים" כישעיהו ברלין ולא מצד "מבקריהם", כדוגמת חנה ארנדט ומיכאל וולצר. וולצר פיתח, אמנם, במקביל לביקורת הליברליזם שלו, גם דיון מעמיק במחשבה הפוליטית היהודית. לעומתו, מבקרי-ליברליזם קתולים כמו צ'רלס טיילור ואלסדייר מקינטייר חשפו כבר בשנות השבעים את הרלוונטיות הפוליטית המצויה לדעתם בפילוסופיה המוסרית הקתולית.
4. Quentin Skinner, Liberty Before Liberalism (Cambridge: Cambridge, 1998), pp. 117-119 (להלן חירות בטרם הליברליזם).
5. "contextual history".
6. Richard Tuck, Philosophy and Government, 1572-1651 (Cambridge: Cambridge, 1993), pp. xi-xii.
7. מעניין שגם הוגים שטענו כי העולם המודרני והאדם המודרני תובעים מבנים תיאורטיים חדשים בתכלית, כי למודרנה יש תובנות פוליטיות החורגות מכל קשת האפשרויות שמציעה לה מורשת העולם העתיק, עדיין מצאו עניין ביוון העתיקה וברומא העתיקה, ואפילו בגותים ובסקסונים הקדומים. המקורות העבריים נזנחו בידי הנאורות הרבה לפני החלופות ההיסטוריות האחרות.
8. ישעיהו ברלין, "שני מושגים של חירות" (1958), בתוך ישעיהו ברלין, ארבע מסות על חירות, תרגם: יעקב שרת (תל אביב: רשפים, תשל"א), עמ' 170-220.
9. סקינר, חירות בטרם הליברליזם.
10. J.G.A. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition (Princeton: Princeton, 1975) (להלן המומנט המקיאווליאני); Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, vol. I: The Renaissance (Cambridge: Cambridge, 1978), chs. 4, 6; ולתיאוריה פוליטית ששורשיה בהיסטוריה של המחשבה הפוליטית ראה Phillip Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government (Oxford: Clarendon, 1997) (להלן רפובליקניזם).
11. כך, למשל, כתב לייבניץ פרודיה עוקצנית על ההיסטוריון הצרפתי הגדול בוסואה. בוסואה התיימר לגזור את זכות הכיבוש הצרפתי באירופה היישר ממושג סמכות השלטון (אוטוריטס) שנטל משה מן האל, ואף "שאל" לו מן המצרים זכות אשר חלה גם על כיבוש כנען ושלטון העברים בכנענים: Gottfried Wilhelm Leibniz, Mars Christianissimus (“The Most Christian War-God”) (1683), in Gottfried Wilhelm Leibniz, The Political Writings of Leibniz, ed. and trans. Patrick Riley (Cambridge: Cambridge, 1972), p. 126.
12. חרף הניגודים ביניהם, בוסואה וברוטוס הביאו איש-איש בדרכו את השימוש הפוליטי בתנ"ך לפסגת שכלולו. שניהם ראו ביחסי העם עם מלכו ברית מטעם האל (אך נחלקו בדבר האפשרות לפרקה), ושניהם מצאו בשמואל א ח את הליבה ההיסטורית של השקפתם המדינית. שניהם פעלו בתוך הפרדיגמה המונרכיסטית החורגת מתחום דיוננו כאן. השווה Stephanus Junius Brutus, Vindiciae contra Tyrannos: Or, Concerning the Legitimate Power of a Prince Over the People, and of the People Over a Prince (1579), ed. and trans. George Garnett (Cambridge: Cambridge, 1994) (להלן התנצחות נגד רודנים); על הברית הישנה כמקור ייחודי, בתוך תבנית המשפט הטבעי, ראה שם בהקדמה של ג'ורג' גרנט, עמ' xxxi-xxx. בוסואה, שפעל כמאה שנים לאחר מכן, כונה בידי ההיסטוריונית ג'ודית שקלאר "קלוויניסט נוטה-ליהדות" ("Judaizing Calvinist"). למרות שספרטה, אתונה ורומא משמשות דוגמאות שוות ערך כביכול לישראל הקדומה בחיבורו הידוע, בוסואה קבע שלמודל הישראלי אין אח ורע בחשיבותו. כך בספרו הפוליטי ביותר, שהתפרסם רק לאחר מותו: Jacques-Benigne Bossuet, Politics Drawn From the Very Words of Holy Scripture (1707), ed. and trans. Patrick Riley (Cambridge: Cambridge, 1990) (להלן פוליטיקה שאובה מכתבי הקודש). ובעניין ייחודה של הדוגמה העברית ראה ריילי, "הקדמה", בתוך בוסואה, פוליטיקה שאובה מכתבי הקודש, עמ' xx-xix (הציטוט מדברי שקלאר באותה ההקדמה, עמ' xi).
13. Christopher Hill, The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution (Harmond Sworth: Penguin, 1993).
14. על מחשבת ה"פוליטיק" (politiques) בצרפת ובארצות השפלה ועל היחסליהודים בפרדיגמה של הסובלנות הבין-דתית: מרים ירדני, הוגנוטים ויהודים (ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשנ"ח); על שפינוזה ולוק: Jonathan Irvine Israel, Locke, Spinoza, and the Philosophical Debate Concerning Toleration in the Early Enlightenment (c. 1670-1750) (Amsterdam: Koninklijke Nederlands Akademie van Wetenschappen, 1999) (להלן לוק, שפינוזה וסובלנות).
15. אף כי לייבניץ ראה בו כשרון מבוזבז משהו. השווה , in Leibniz,(1706) “Gottfried Wilhelm Leibniz, “Opinions on the Principles of Pufendorf, Political Writings, p. 66 .
16. John Selden, De jure naturali & Gentium juxta Disciplinam Ebraeorum (“The Law of Nature and Nations According to the Hebrews”) (London, 1640) (להלן משפט הטבע). בספר זה הוא מעמיד את המשפט הטבעי על דיני הרפובליקה הישראלית הקדומה.
17. סלדן דן בפרוטרוט במצוות בני נוח ובנגזרותיהן במסכת סנהדרין בתלמוד. סלדן, משפט הטבע.
18. John Selden, A History of Tithes (London, 1618).
19. John Selden, Uxor Hebraica (“The Jewish Law of Marriage and Divorce”)(London, 1646).
20. לסנהדרין כגוף מחוקק, פרשן ושופט – כתקדים למערכות משפט לא-קלריקליות בתרבויות אחרות לעתיד לבוא – הקדיש סלדן את ספרו רחב ההיקף De Synedriis & Praefecturis Juridicis Veterum Ebraeorum (“On the Sanhedrin and the Judiciary Posts of the Ancient Hebrews”) (1753-1750).
