הדפסה21. על מרכזיותו של סלדן במסורת המשפט הטבעי, ועל טענתו ששבע מצוות בני נוח הן התגלות היסטורית של המשפט הטבעי, ואילו עשרת הדיברות – דין אזרחי עברי לכל דבר, ראה Richard Tuck, Natural Rights Theories: Their Origin and Development (Cambridge: Cambridge, 1979), ch. 4 (להלן תיאוריות על זכויות טבעיות).
22. Thomas Hobbes, Leviathan (London: J.M. Dent and Sons, 1651), book iii, ch. 35.
23. מנחם לורברבוים, "שובו של לווייתן: על התיאולוגיה הפוליטית של הובס", תרבות דמוקרטית, בהכנה לדפוס.
24. Abraham Berkowitz, “John Selden and the Biblical Origins of the Modern International Political System,” Jewish Political Studies Review 6:1-2 (Spring 1994), pp. 27-47. לתזה זו יש תימוכין בחיבורו של טאק, המעיר שסלדן תרם למסורת המשפט הטבעי דגש חדש על האופי החוזי של יצירת הגבולות הטריטוריאליים בפרט, ועל חשיבות החוזה במשפט הטבעי בכלל. חשיבה חוזית מורכבת בכל הנוגע לגבולות ולקניין – אותה מצא סלדן כבר בימי האבות ובוודאי בימי ההתנחלות – הפכה תחת ידיו ליסוד של המשפט הטבעי עצמו: טאק, תיאוריות על זכויות טבעיות, עמ' 87-88. אלא שאותה המשגה מקראית משוכללת של טריטוריה וקניין, המרחיקה אדם מקניין זולתו, כוללת גם מגבלות על התעשרות הפרט על חשבון זולתו, ומקבעת את החבות החברתית שהנחיל המקרא למשפטני הטבע עד לוק.
25. את היזמה החל עוד במצוות ג'יימס הראשון, אך הספר יצא לאור רק בימי יורשו. מבחינת עמדתו הפוליטית היה סלדן מונרכיסט מתון. כחבר ב"פרלמנט הארוך" הוא תבע מן המלך צ'רלס הראשון לכבד את זכויות חברי הפרלמנט בשם המסורת הפוליטית האנגלית, לא משיקולים מהפכניים. על כך, על שתבע "זכויות של אנגלים" ולא זכויות כלל-אנושיות מופשטות, שיבח אותו אדמנד ברק, שראה בסלדן אחד מן "המלומדים המעמיקים" של זמנו, בספרו מחשבות על המהפכה בצרפת (1790), תרגם אהרן אמיר (ירושלים: שלם, תשנ"ט), עמ' 49.
26. John Selden, Of the Dominion and Ownership of the Sea (Mare Clausum, 1635), English trans. Marchamont Nedham (1652).
27. גם בודין היה הבראיסט פוליטי. לא ניתן להרחיב עליו כאן את הדיבור, ואסתפק בשתי הערות. ראשית, בודין, בניגוד לסלדן, השתמש בדוגמה העברית הקדומה (במקביל ליוונית) דווקא כדי להמחיש את שלב המעבר בין המשפחה למדינה הריבונית, שלב "החברה האזרחית" או פדרציית ההתאגדויות השבטיות; עם ישראל יצר קהילייה בעלת חוקים ונטולת מלך, עד שכורח ההמלכה פקד אף אותו. שנית, בודין משתמש בפרשת הריגתו של המצרי בידי משה כדי להמחיש את טיעונו ש"נסיך זר" זכאי לצאת לעזרת נתיניו של רודן כאשר "שער הצדק סגור בפניהם" (שהרי בעצמם אינם זכאים להתקומם, אליבא דבודין, נגד מדכאם), ואף להרוג את הרודן. מעשהו של משה "אין כמוהו מכובד וראוי לתהילה". Jean Bodin, The Six Books of the Commonweal, facsimile reprint of the English translation of 1606, ed. Kenneth Douglas McRae (Cambridge: Harvard, 1962), esp. book iii, ch. 7; and book ii, ch. 5 (להלן שישה ספרים). לדידו של בודין שלמה היה ריבון מוחלט, שכוהניו הגדולים ומערך יועציו היו מגיסטראטים החייבים לו ציות מוחלט, "וכך היה בכל הממלכות", כלומר אין ייחוד תיאוקרטי ישראלי (בודין, שישה ספרים, ספר 3, פרק 6).
28. על תרומתו של הובס לשיח הזכויות האוניברסליסטי בדורות שאחריו ראה טאק, תיאוריות על זכויות טבעיות. ובאשר לבודין, מעניין לציין שפייר בֵּייל השתמש בדוגמת משה רבנו של בודן כדי לבסס את טענתו שבודין לא היה אבסולוטיסט אפל, כי אם הוגה פוליטי עצמאי מזהיר אשר ניסה למנוע דיכוי ורדיפה דתית בעידן מלחמות הדת, בעיקר רדיפה אפיפיורית, בעזרת תורת הריבונות שלו: An Historical and Critical " Pierre Bayle, Political Writings, ed. Sally L. Jenkinson (Cambridge: Cambridge, 2000), pp. 26-27, in Pierre Bayle,(excerpts)," Dictionary
29. במדבר טו:טז.
30. גרוטיוס הציע לראות ב"רפובליקה של העברים" דגם מעשי לתיקונה של הרפובליקה ההולנדית הצעירה. אולם חיבורו של גרוטיוס בנושא זה, רפובליקה אמנדאטה, לא ראה אור אלא כמאה שנים לאחר מותו.
31. אני משתמשת כאן במהדורה הדו-לשונית החדשה בעריכת לאה קמפוס בוראלֵוי, המביאה כנגד המקור הלטיני את התרגום האנגלי (של קלמנט בארקסדייל) משנת 1653. Petrus Cunaeus, The Commonwealth of the Hebrews (1617/1653), intr. Lea Campos Boralevi (Florence: Centro Editoriale Toscano, 1996) (להלן הרפובליקה של העברים).
32. קונאיוס, הרפובליקה של העברים, עמ' 5/4.
33. Michael Walzer, Revolution of the Saints (Cambridge: Harvard, 1965).
34. על הסנהדרין כסנאט: קונאיוס, הרפובליקה של העברים, עמ' 59/58 וכן 143/142 ובמקומות נוספים. המוטיבים של סלדן חוזרים ונשנים בהקדמה לספרו של קונאיוס: שבע מצוות בני נוח, משה כמחוקק היישר מפי האל (ובכתב, לראשונה בהיסטוריה), מקורו האלוהי של שלטון החוק הישראלי הקדום, מרכזיות החקיקה בחייה ובקיומה של כל רפובליקה. קונאיוס, הרפובליקה של העברים, עמ' 31/30-45/44.
35. קונאיוס, הרפובליקה של העברים, עמ' 61/60. קונאיוס מצטט באריכות, בהקשר זה, מספר ויקרא פרק כה ומדגיש את מנגנון החיוּת וההתחדשות של חלוקת הקרקעות ושל הצדק האגררי באמצעות היובל והשמיטה, כמו גם את מניעת העוני והאורבניזציה המזיקה באמצעות דיני הגר והאלמנה, הביכורים והמעשר - כל זאת בהשוואה למרכוז הקרקעות, ההתנוונות והשחתת המידות ברומא העתיקה. קונאיוס, הרפובליקה של העברים, פרק 3.
36. קונאיוס, הרפובליקה של העברים, עמ' 7/6-11/10, אך השווה לדיונו של המחבר במרכזיות ירושלים על פי התלמוד ובזיהוי נפילתה עם נפילת הרפובליקה היהודית (המינוח של קונאיוס לציון ימי בית שני) בפרק 7.
37. שופטים ה:יד-יח.
38. ראה בעיקר טאק, תיאוריות על זכויות טבעיות, עמ' 72-74. רעיון הקונקורדיה, שגרוטיוס ייחסוֹ לחברה האנושית הטרום-מדינית כולה, בבחינת דפוס יסוד במצב-טבע המושתת על "זכויות טבעיות", הועתק בידי קונאיוס לתיאור הרב-קיום הפדרטיבי של ישראל הקדומה בימי גדולתה. יש להעיר שסלדן מתייחס לענף שונה במסורת המשפט הטבעי, שעל פיו המצב הקדם-מדיני יש בו חירות מושלמת ועל כן אין בו זכויות טבעיות; ואילו הובס שלל מן המצב הטבעי את הקונקורדיה הגרוטיאנית. השווה טאק, תיאוריות על זכויות טבעיות, פרקים 4-6. וראה גם קונאיוס, הרפובליקה של העברים, עמ' 9/8-13/12.
39. David S. Katz, Philo-Semitism and the Readmission of the Jews to England.1603-1655 (Oxford: Clarendon, 1982)
40. על הרינגטון, החשוב שברפובליקנים ההבראיסטים, ראה בעיקר J.G.A. Pocock, “Historical Introduction,” in J.G.A. Pocock, ed., The Political Works of James Harrington (New York: Cambridge, 1977); Blaire Worden, “James Harrington and the Commonwealth of Oceana, 1656,” in David Wootton, ed., Republicanism, Liberty, and Commercial Society .1649-1776 (Stanford: Stanford, 1994), pp. 82-110
41. לדיון מקיף ברפובליקה של העברים תוך פולמוס גלוי עם הקריאה המלוכנית בתנ"ך: James Harrington, The Commonwealth of Oceana (1656), ed. J.G.A. Pocock (Cambridge: Cambridge, 1992); Algernon Sidney, Discourses Concerning Government (1698), ed. Thomas G. West (Indianapolis: Liberty Classics, 1990) (להלן בהתאמה אוקיאנה; דיונים). סידני כתב פולמוס נגד האוטופיה פטריארכה של רוברט פילמר, חיבור מרכזי של זרם המונרכיזם ההבראיסטי במאה השבע-עשרה אשר גם ג'ון לוק הקדיש מאמץ גדול להפרכת טיעוניו.
42. יוספוס פלביוס, נגד אפיון, כרך ב, משפט 165, הוא המקור להגדרת משטרהּ של "הרפובליקה של העברים" כ"תיאוקרטיה" – כלומר, שני מונחי המפתח הללו באים ממנו.
43. הכללת הכוהנים בין שאר המגיסטראטים – ובמקרה זה מגיסטראטים הכפופים למלך – מופיעה כבר אצל בודין, שישה ספרים, ספר 3, פרק 6, עמ' 360.
44. סידני, דיונים, פרק 2, חלק 9, בעיקר עמ' 62 בהערת השוליים. משה, לפי סידני, ייסד "ממשל מעורב" בעל סמכויות מוגבלות (עמ' 288-289) ובכלל זה הסנהדרין (עמ' 127).
45. לצד ויקרא כה הם מצטטים בהקשר זה גם את יהושע יג-יט.
46. בעניין יתרון ישראל על יוון ורומא הודות למקורה האלוהי של המדינה ולמסורת "הפרודנציה העתיקה" שלה ראה הרינגטון, אוקיאנה, עמ' 25, 39-40.
47. חוזרים ונשנים בהקשר זה דברי משה בדברים ד:ה, דברי גדעון בשופטים ח:כג, שמואל א ח כולו, אך בעיקר פסוק ז, וכן הושע יג: י-יא. ראה, למשל, John Milton, Defense of the People of England (1658), in John Milton, Political Writings, ed. Martin Dzelzainis, trans. Claire Gruzelier (Cambridge: Cambridge, 1991), p. 102 and passim; Algernon Sidney, Court Maxims, ed. Hans W. Blom, et al. (New York: Cambridge, 1996), pp. 42-43 and passim. סידני, שספרו דיונים התפרסם לאחר הרסטורציה, הדגיש שמלכי ישראל הומלכו רק בהסכמת העם ובהרשאת הסנהדרין, אשר להם אף שמורה זכות ההתנגדות למלך רודני. סידני, דיונים, עמ' 289, 328-329 והלאה (עניין זה נידון על יסוד קדמוניות היהודים ליוסף בן מתתיהו, ספר 4, פרק 8).
48. ולעניין זה דרש סידני על שמואל א פרק ח: "שמואל לא תיאר באוזני העברים את תפארת המלוכה החופשית; אלא את הרעוֹת שהעם יצטרך לסבול, כדי שיוכל להטות אותם מלהתאוות למלך". סידני, דיונים, עמ' 336.
49. הדגש המשפטי של סלדן לא נעלם אפוא, אבל נוסף לו ממד רפובליקני מובהק. והשווה סידני: “The Kings of Israel and Judah were under a Law not safely to be transgressed” – כותרת תת-פרק בדיונים, פרק 3, חלק 2, עמ' 344.
50. מעניין שגדול ההיסטוריונים של הרפובליקניזם בזמננו, ג'ון פוקוק, אשר עשה את הרינגטון יסוד מוסד של המסורת הרפובליקנית המודרנית ומתווך ראשון במעלה בין מקיאוולי לאבות החוקה האמריקנית, לא עמד על חריגותה של ההשראה המקראית של הרינגטון, אשר מייחדת אותו בתוך רצף המומנט המקיאווליאני של פוקוק.
51. על האופי ה"תיאוצנטרי" של תורת המדינה של לוק ראה בראש ובראשונה John Dunn, The Political Thought of John Locke: An Historical Account of the Argument of the ‘Two Treatises of Government’ (Cambridge: Cambridge, 1969) (להלן המחשבה הפוליטית). לוק חונך כפוריטני, הגם שבבגרותו מיתן את הרעיונות הפוליטיים הקיצוניים של הפוריטניזם שספג בנעוריו. בערוב ימיו כתב פרשנויות לכתבי הקודש, בעיקר לאיגרותיו של פאולוס. הוא השתעשע עם אייזק ניוטון ברזי הכרונולוגיה המקראית, ומת בשנת 1704 כשבעלת הבית שלו קוראת באוזניו מתוך ספר תהלים. ראה Mark Goldie, “Introduction,” in John Locke, Political Essays (Cambridge: Cambridge, 1997), pp. xiv-xvi. להלן "הקדמה".
52. כך נתפש לוק בעיני מקפרסון בספרו הידוע C.B. MacPherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke (Oxford: Clarendon, 1962), שהשפיע רבות על זיהוי הליברליזם הקלסי עם קידוש חירות הפעולה הכלכלית של היחיד בתנאי שוק בלתי מרוסנים.
53. "שהרי על מי שמכחיש את קיום האל, אינן מקובלות לא ההבטחות, לא האמנוֹת ולא הבריתות, שהם הקשרים היוצרים את החברה האנושית, ואין כל קדושה נודעת להן בעיניו". ג'ון לוק, איגרות על הסובלנות (1689), תרגם יורם ברונובסקי (ירושלים: מאגנס, תש"ן), עמ' 83-84. לוק הוציא מכלל הזכאים לסובלנות הן את האתיאיסטים, שאין עליהם מורא אל לשם קיום הבטחות, והן את הקתולים, אשר דתם אוכפת עליהם נאמנות למדינה זרה.
54. לכך הקדיש לוק את המסכת הראשונה על הממשל המדיני: John Locke, Two Treatises of Government (1690), ed. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge, 1996). מספרי העמודים המצוטטים להלן מתייחסים למהדורה זו. להפרכת ההיפותזה השושלתית-ליניארית, תוך שימוש נרחב בתנ"ך, ראה "המסכת השנייה", בפרק xi, עמ' 218-263 (להלן שתי מסכתות).
55. שופטים יא:כז. כזכור, יפתח אף מעלה בפני העמונים נימוקים משפטיים בדבר זכותם של בני ישראל על הארץ.
56. סיפור יפתח חוזר ונשנה אצל לוק (ולפניו אצל גרוטיוס ואצל ז'וריו [Pierre Jurieu]). ראה לוק, שתי מסכתות, "המסכת הראשונה", פסקה 163, עמ' 260; "המסכת השנייה", פסקה 176, עמ' 376, ופסקה 109, עמ' 340. אך בעיקר ראה "המסכת השנייה", פסקה 21, עמ' 282, והערת העורך באותו העמוד.
57. לוק, "המסכת השנייה", פסקה 89, עמ' 325.
58. לוק, "המסכת השנייה", פסקה 101, עמ' 334.
59. ומגבולותיה של חירות זו, המושתתת כולה על ציות לחוקים שניתנו בסיני, חרגו לדבריו הן הפרושים שגבה לבם וניסו "לשבת על כס משה" (מתי 2:23), והן ישו הנוצרי, מייסד "החירות הנוצרית" שמעצם מהותה "לא עוד נכנעת לצווים משפטיים". John Locke, “First Tract on Government” (1660), in Locke, Political Essays, pp. 26-27. יש להבחין בין מסה מוקדמת זו ובין שתי ה"מסכתות" המפורסמות מ-1690.
60. גולדי, "הקדמה", עמ' 51. אילו היו כתבי הקודש מסד חוקתי מושלם לכל ענייני אנוש, כל חקיקה אזרחית חדשה הייתה בגדר חילול הקודש. ראה John Locke, “Second Tract on Government” (ca. 1662), in Locke, Political Essays, p. 72.
61. "והיה ה' עמו בכל אשר יצא ישכיל וימרד במלך אשור ולא עבדו", מלכים ב יח:ז. לוק מעלה על נס את השימוש המקראי במילה "וימרד" – האישור האלוהי למרד ממש! לוק, "המסכת השנייה", פסקה 196, עמ' 396.
62. אין בבראשית א:כח, וגם לא במקומות אחרים, כל זכר ל"מלכותו של אדם או לדומיניון הפרטי שלו, ההיפך הוא הנכון", קובע לוק ב"מסכת הראשונה", וממשיך: "לסיכום, הטקסט הזה (בראשית א:כח) רחוק מלהוכיח שאדם הוא הבעלים היחיד. אדרבה, מן המתנה הזו של האל וגם ממקומות אחרים בכתבי הקודש משתמע שכל הדברים שייכים במקורם לכל בני האדם; ריבונותו של אדם, המיוסדת על הדומיניון הפרטי שלו, חייבת להיפסק, שכן אין כל בסיס שיתמוך בה". לוק, "המסכת הראשונה", חלק 40, עמ' 169. ההדגשות במקור. השווה Peter Laslett, “Introduction,” in Locke, Two Treatises of Government, p. 101.
63. על תפישת הקניין של לוק: טאק, תיאוריות על זכויות טבעיות; דאן, המחשבה הפוליטית; James Tully, A Discourse on Property: John Locke and His Adversaries (Cambridge: Cambridge, 1980).
64. בעניין זה יש מחלוקת בין טאלי, הסבור שלוק צידד ב"קומונה חיובית", ובין טאק ודאן (וכן איגנאטייף והונט, להלן) המייחסים ללוק מודל של "קומונה שלילית".
65. לנגד עיניו של לוק עמדו גם האחוזות שהוחרמו מבעליהן בידי צ'רלס השני וג'יימס השני בעוון אמונה נוצרית סוטה. לוק ביקש להגן על רכושם של הג'נטלמנים נרדפי הדת, על רכושם של פוריטנים אופוזיציונרים כמו בני-משפחתו ופטרוניו, ובעקיפין גם על כל נרדפי הדת באשר הם. במובן זה הייתה תפישתו של לוק רפובליקנית במהותה: רכוש הוא הבסיס להשתתפות אזרחית, והשתתפות אזרחית היא היסוד לחירות. למרות שפתרונו של לוק היה מונרכיה מוגבלת, ניכרים בתורתו יסודות רפובליקניים חשובים. אנגליה הייתה בעיניו מדינה בעלת סממנים של רפובליקה פדרטיבית, עם שלטון מקומי מבוזר וחזק והשתתפות אזרחית ערה. בסגולות פוליטיות אלה מצא לוק מיזוג של נצרות טובה ושל רפובליקניזם רומי. המקורות הראשוניים לקריאה בענייני מוסר, על פי חיבורו “Concerning Reading”, היו De Officiis של קיקרו והברית החדשה. ראה גולדי, "הקדמה", עמ' xxxi..
66. תהלים קטו:טז. הדברים נידונים בפרק "על הקניין" ב"מסכת השנייה", שם מסביר לוק כיצד נוצר הקניין הפרטי ומה הן מגבלות הזכות לקניין. לוק, "המסכת השנייה", פסקה 25, עמ' 286.
67. ההקשר שבו נאמרו הדברים הוא הסוגיה, אם ייתכן שדבר האל בענייני קניין יהא נוגד את חוקי הטבע. האם יציאת בני ישראל ממצרים בצו ה', תוך שהם נוטלים עימם רכוש מצרי, כמוה כהפרת זכות הקניין של המצרים על פי המשפט הטבעי? לוק מפנה כאן את קוראיו לספר שמות יב:לה. תשובתו ברורה: לא ולא. האל יכול להעביר קניין מיד ליד בלא שתופר הזכות הטבעית של הבעלים הקודמים, מפני שכל קניין נתון בידינו "בהשאלה" מן האלוהים. ראה John Locke, “Essays on the Law of Nature VII” (ca. 1663-1664), in Locke, Political Essays, p. 126.
68. לוק, "המסכת השנייה", פסקה 36, עמ' 292-293, וכן הערת העורך לפסקה זו בעמ' 292. הקביעה המפורסמת של לוק, "בראשית כל העולם היה אמריקה" (לוק, "המסכת השנייה", פסקה 49, עמ' 301), מצטרפת למודל תנ"כי: בספר בראשית מתועד המעבר מעידן הקניין הקומונלי לשלב שבו החזיקו בני האדם (קין ואברהם, למשל) רכוש פרטי מועט ומצומצם. המודל התנ"כי מופיע אצל לוק לפרקים לבדו ולפרקים בסמיכות למודל של אמריקה הטרום-מדינית. השווה לוק, "המסכת הראשונה", פסקה 130, עמ' 237, והערת העורך באותו העמוד; לוק, "המסכת הראשונה", פסקה 136, עמ' 240; לוק, "המסכת השנייה", פסקה 38, עמ' 295.
69. יש דקויות רבות של המשפט הטבעי אשר לא נוכל להרחיב בהן כאן, למשל שאלת "הזכות המושלמת" לעומת "הזכות הבלתי מושלמת" שהוגי המשפט הטבעי מגרוטיוס ועד לוק דנו בה באריכות, או שאלת ההסכמה לחלוקה הראשונית של הרכוש הקרקעי, אשר נידונה בין פילמר ללוק. ללוק היה חשוב להדגיש, בעזרת התנ"ך, שבמצב הטבעי שרר שפע רב, ועל כן לא היה צורך בהסכמה של כל בני האדם כאשר פרטים החלו ליטול לעצמם קרקע כקניין פרטי.
70. לוק, "המסכת הראשונה", פסקה 42, עמ' 170. העורך סבור שלוק חשב כאן על לוקס יא:מא, ואילו מסורת "הכלכלה המוסרית" שהתוויתי לעיל מצביעה בסבירות לא פחותה, לדעתי, על הדינים החברתיים של החומש.
71. הצדק, כתב לייבניץ, הוא "הצדקה של החכמים". ואף זאת: "גם משה, גם ישו, גם השליחים וגם הנוצרים הקדומים לא ניהלו את הצדק אלא בהתאם לצדקה (קאריטאס)". ראה Gottfried Wilhelm Leibniz, Elementa Juris Naturalis, Acad. Ed. VI, p. 481, מצוטט אצל ריילי, "הקדמה", עמ' 3. והשווה לוק עצמו במאמרו "המסכת הראשונה", חלק 42, עמ' 170.
72. לא במקרה זיהה קרל מרקס אלמנט זה בתנ"ך, אבל שיטתו הדיאלקטית מנעה ממנו להציע רלוונטיזציה בנוסח "ישראל שנייה", או להכריז על מודל היסטורי כלשהו כתקף ובר-חיקוי. כך שהיורשת האמיתית של "הכלכלה המוסרית" הרפובליקנית-נוצרית היא הסוציאל-דמוקרטיה, הגם שגוף מחשבה זה צמח במנותק מהשראות היסטוריות-תיאולוגיות.
73.: The Critique of Enthusiasm in the Seventeenth and Early Eighteenth Centuries (Leiden: Brill, 1995) ’Be Sober and Reasonable’Michael Heyd, .
74. אדם סמית הציע פתרון חדש לבעיה שהעסיקה את משפטני הטבע מאז תומס אקווינס: כיצד ליישב זכות מוחלטת לקניין עם הציווי המוסרי (שסמית לא כפר בו) להאכיל רעבים. בכלכלה מודרנית, קבע סמית, ייווצר איזון בין הון, עבודה וצורכי קיום אשר יספק את תביעות הצדק הטבעי ללא הטלת סייג כלשהו על הקניין הפרטי, או חבות מוסרית כלשהי על בעלי הממון (העשויים, עם זאת, לחוש חמלה וולונטרית). ראה Istvan Hont and Michael Ignatieff, “Needs and Justice in the Wealth of Nations: An Introductory Essay,” in Istvan Hont and Michael Ignatieff, eds., Wealth and Virtue: The Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment (Cambridge: Cambridge, 1983), pp. 1-44 (להלן "צרכים וצדק").
75. הונט ואיגנטייף, "צרכים וצדק", עמ' 42-43. וראה באותו הקובץ: John Dunn, “From Applied Theology to Social Analysis: The Break Between John Locke and the Scottish Enlightenment,” pp. 119-135 (להלן "מתיאולוגיה שימושית").
76. הסקוטים התווכחו בינם לבין עצמם על המהלך הזה. הסמן הרפובליקני של הנאורות הסקוטית, אדם פרגוסון, כתב על שלושה מקרים מיוחדים שבהם "ממשלה דמוקרטית" אפשרה חלוקה מחדש של הקניין כדי לקדם את החירות והצדק החברתי: ישראל הקדומה (בעידן ההתנחלות), ספרטה וכרתים. אך הוא ראה בשלושת המקרים האלה חריגים המעידים על הכלל: "מקצתם, אשר חשבו שחלוקה לא-שוויונית של העושר אינה צודקת, דרשו הקצאה מחדש של הרכוש, כיסוד לחירות [במהדורות מאוחרות: "לצדק ציבורי"]. התכנית הזאת מתאימה לממשלה דמוקרטית; ... התנחלויות חדשות, כמו אלו של בני ישראל, וסדר חברתי חדש, כמו זה שבספרטה ובכרתים, סיפקו דוגמאות לביצועה בפועל; אבל במרבית המדינות האחרות אפילו הרוח הדמוקרטית לא יכלה אלא להאריך את המאבק למען חוקים אגרריים". Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society (1767), ed. Fania Oz-Salzberger (Cambridge: Cambridge, 1995), p. 151.
77. "אפילו היום קשה לנו לתפוש את עומק השסע הזה בתולדות הליברליזם"; דאן, "מתיאולוגיה שימושית", עמ' 121. הדברים מתייחסים אל ההסטה הסקוטית של רעיונות לוק, שעל פיה הצדק, הקניין, הזכויות והחובות אינם נשענים עוד על יראת אלוהים כי אם על "דעה" אנושית-חברתית בלבד.
78. Knud Haakonssen, “Introduction,” in David Hume, Political Essays (Cambridge: Cambridge, 1994), p. xxiv.
79. "קורא על כן בשם רפובליקה לכל מדינה המתנהלת על פי חוקים, ותהא צורת הנהלתה מה שתהא. כי רק במדינה כזו שולט העניין הציבורי, ו'הדבר הציבורי' (רֶס פובליקה) אינו מילה בעלמא". ז'אן ז'אק רוסו, על האמנה החברתית, תרגם יוסף אור (ירושלים: מאגנס, תשנ"א), ספר 2, פרק 6, עמ' 57. גם לכפיפותו של המלך לחוק ולצדק יש מקור מקראי, בסיפורי שאול ודוד, כפי שידעו היטב המשפטנים בני דורו של סלדן. מקור זה נשמט מזיכרונם של רוב התיאורטיקנים של "שלטון החוק" הבריטי-אמריקני ו"מדינת החוק" הגרמנית.
80. עמנואל קאנט, לשלום הנצחי (1795), תרגמו שמואל הוגו ברגמן ונתן רוטנשטרייך (ירושלים: מאגנס, תשל"ו), עמ' 60.
81. גם לברוך שפינוזה הייתה יד בדחיקתו של הרפובליקניזם ההבראיסטי לטובת הליברליזם המודרני. שפינוזה, כמו לוק, היה אמון על המקרא – אבל פרשנותו סייעה דווקא לחסל את מעמדו של המקרא כטקסט פוליטי אקטואלי, וזאת לא רק בשל גישתו הביקורתית, הבלשנית-ספקנית של שפינוזה כלפי הטקסט הקדום, אלא בעיקר מסיבות של מהות: שפינוזה מצא במקורות היהודיים יסוד לאינדיבידואליזם דמוקרטי, ולא לקהילתיות רפובליקנית. בכך סייע להעמיד את היהודים בני-זמנו באור שבו ראתה אותם הנאורות: כמושאי סובלנות, ולא כיורשיהם של טקסטים פוליטיים בני-קיימא; כפרטים נשאי זכויות אוניברסליות ולא כצאצאיהם של העברים הרפובליקנים הקדומים. ראה בעיקר Steven B. Smith, Spinoza, Liberalism, and the Question of Jewish Identity (New Haven: Yale, 1997); וכן ישראל, לוק, שפינוזה וסובלנות. והשווה: אביעזר רביצקי, "דת ומדינה: דגמים מתחרים במחשבה היהודית", חירות על הלוחות: קולות אחרים של המחשבה הדתית (תל אביב: עם עובד, תשנ"ט), עמ' 84-89.
82. העברים הקדומים, קבע מונטסקייה, בוודאי לא היו עם של סוחרים. מכך משתמע שאין בתולדותיהם לקח לאירופים המודרניים (המקור של מונטסקייה לקביעה זו, לצד מלכים א ט ודברי הימים ב ח, הוא יוספוס פלביוס בספרו נגד אפיון). דרך משל, הסחר הימי בים האדום בימי שלמה המלך היה פרי זמני של כיבוש אילות ועציון גבר מידי האדומים, והוא דעך עם אבדנן. Charles de Secondat Montesquieu, The Spirit of the Laws, eds. and trans. Anne M. Cohler, et al. (Cambridge: Cambridge, 1995), book xxi, ch. 6, p. 359 (להלן רוח החוקים). גם תרומת היהודים האירופים למודרניזציה של שוק הכספים אינה הופכת אותם, בשום מובן, למורי הוראה פוליטיים. היהודים בימי הביניים נדחקו אל המסחר הנכלולי והמסואב, קרבנות של שרירות ואלימות ושל הדעה הקדומה הנוצרית נגד נשיכת נשך. מונטסקייה היה בין הראשונים שהבחינו בכך שמתוך סיאוב מאולץ זה יצרו היהודים יש מאין את הכלים הפיננסיים של הסחר המודרני, בהמציאם את מכתבי האשראי, כלומר את השטרות. בכך שימשו זרזים ראשונים במעלה של תהליך המודרניזציה על פי מונטסקייה, כלומר "פריצת הדרך של המסחר מתוך הברבריות האירופית". מונטסקייה, רוח החוקים, ספר xxi, פרק 20, עמ' 387-390. והשווה לניתוח כישלונה של רוסיה כאומת מסחר בהקשר של גירוש היהודים בידי הצארינה יליזבטה, מונטסקייה, רוח החוקים, ספר xxii, פרק 14, עמ' 416-417. ניתוח אוהד זה מותיר את היהודים בבחינת זרזי-מודרניזציה נטולי קול פילוסופי.
83. מונטסקייה שיבח את כינון ערי המקלט לרוצחים בשוגג כחקיקה נבונה בהקשרה ההיסטורי: מונטסקייה, רוח החוקים, ספר xxv, פרק 3, עמ' 482. אך במקום אחר גינה את העם היהודי על "טיפשותו הגדולה", על יסוד הסברה שהיהודים סירבו להתגונן מפני אויביהם ביום השבת. הלא בעניין זה חייבים חוקי הטבע לגבור על ציוויי הדת, טען מונטסקייה; מונטסקייה, רוח החוקים, ספר xxvi, פרק 7, עמ' 501.
84. הנאורות הצרפתית הציגה קשת מורכבת של התייחסויות ליהודים בני-זמנה, למן העוינות הבוטה של וולטיר, שמאחוריה עוד הסתתרה התעניינות כמעט אובססיבית, דרך האזכורים ההיסטוריציסטיים הפושרים של רוסו, ועד להכללה האוניברסליסטית של המהפכה הצרפתית. אברהם הרצברג, תנועת ההשכלה והיהודים בצרפת, תרגם אהרן אמיר (ירושלים: כתר, תשל"א); Adam Sutcliffe, Judaism and Enlightenment (Cambridge: Cambridge, forthcoming). יקצר המצע מניתוח מורכבותו של וולטיר ביחסו ליהודים. אבל אציין כאן שיש אירוניה בהשוואה בין וולטיר ובין הובס והרינגטון: שלושתם היו אנטי-קלריקלים מובהקים בתפישתם הפוליטית, אבל הובס והרינגטון זיהו את המדינה הישראלית הקדומה עם פוליטיזציה מבורכת של הקלריקליזם, בעוד שוולטיר מצא בה דווקא את התגלמות הקלריקליזם העל-פוליטי.
85. הנאורות הסקוטית התעניינה מעט מאוד ביהודים, בכתביהם ובאורחותיהם. דייוויד יוּם ציין אגב אורחא את נטייתם ה"לאומית" של יהודים לרמאות במאמרו הידוע "על מיני אופי לאומי". בהערת שוליים הוסיף יוּם תובנה מעניינת יותר: קבוצות מיעוט אשר נפלו קרבן לדעות קדומות, ולכן כבר אין להן שם טוב להגן עליו, "נעשות רשלניות בדבר התנהגותן שלא בינן לבין עצמן". David Hume, “Of National Characters,” in Hume, Political Essays, p. 84.
יוּם מחסל במחי הערת שוליים את כל דקויותיהם של חוקרי "הרפובליקה של העברים", שעמלו לכלול את הכוהנים במסכת מוסדותיה המדיניים, כאשר הוא קובע שכוהנים הם תמיד אויבי החירות, ואילו החירות – אויבת כוחם המדיני של הכוהנים. מדינת בית חשמונאי היא בעיניו דוגמה אחת לשיתוף פעולה דכאני בין נסיכים בעלי יומרות רודניות לממסד הקלריקלי. המקור של יוּם הוא, באורח אופייני, דברי הימים לטקיטוס. David Hume, “Of the Parties of Great Britain,” in Hume, Political Essays, p. 41.
86. בכך נסגר מעגל: גם ההוגים הפוליטיים של ההומניזם המוקדם הציבו את משה לצד מחוקקים אחרים מן העת העתיקה. הקלוויניזם הוא שהעלה את משה לדרגת מתווך יחיד במינו בין האל והמשפט הטבעי לבין הדין העברי. רוסו הפוסט-קלוויניסטי מחזיר את משה למקומו אצל מקיאוולי, אשר מעמיד אותו לצד כורש, רומולוס ותזאוס. השווה מקיאוולי, הנסיך (1513), פרק 6.
87. קאנט טרח והראה, שחדוות הניצחון הצבאי של הישראלים הקדומים מנוגדת לצדק הטבעי והאלוהי, ובלשונו "לאידיאה המוסרית של אבי בני האדם": קאנט, לשלום הנצחי, עמ' 46, הערת שוליים. רעיון ה"ברית" האנטי-מלחמתית שקאנט מציע באותו הקשר כהקדמה זמנית לרפובליקת-העולם שבחזונו, אינו שואב דבר וחצי דבר מן הברית המקראית בין העם לאלוהיו. כפי שממחישים רוסו וקאנט, מסורת האמנה החברתית איבדה זה כבר את ההשראה התנ"כית אשר ניכרה בכתביהם של הובס ולוק.
במקום אחר קבע קאנט בבדיחות דעת, עד כמה שקאנט מסוגל לבדיחות דעת, שנבואות החורבן של נביאי ישראל היו נבואות המגשימות את עצמן, מפני שהנביאים "כמנהיגי העם, העמיסו על חוקתם כה הרבה מטלות הלכתיות (ולכן גם אזרחיות) עד שמדינתם נעשתה בלתי מסוגלת להתקיים כשלעצמה, ובעיקר ביחסיה עם מדינות שכנות. וכך, נבואות הזעם של הכוהנים נפלו בדרך הטבע על אוזניים ערלות, מפני שאותם הכוהנים עצמם דבקו בעקשנות באמונתם בחוקה הבלתי אפשרית שהם עצמם כוננו, אשר על כן יכולים היו לחזות את התוצאות בוודאות נטולת טעויות". הערבוב שערבב קאנט בין כוהן לנביא ממחיש את הזלזול שנהג פילוסוף זה במקור המקראי. אך היא הנותנת: קאנט כלל לא התייחס אל התנ"ך כמודל היסטורי או חוקתי. מטרתו הייתה בעיקר לשים ללעג נסיכים ומיניסטרים בני-זמנו, שאף הם מחוקקים שלא על פי התבונה. תרגום שלי על פי הנוסח האנגלי: Immanuel Kant, “The Contest of the Faculties” (Der Streit der Facultten, 1798), in Hans Reiss, ed., Kant’s Political Writings, trans. H.B. Nisbet (Cambridge: Cambridge, 1997), p. 177.
88. מונטסקייה, רוח החוקים, ספר xi, פרק 6, עמ' 166.
89. David Hume, “Of Public Credit,” in Hume, Political Essays, p. 166.
90. השווה כאן גם את דיונו הקצר והיבש של אדם סמית על העניין הפרוטסטנטי בלימודי העברית, אשר מעמדה באוניברסיטאות נותר משני משום ש"אין לה קשר ללימודים קלסיים, ומלבד כתבי הקודש אין בשפה זו ולו ספר אחד בעל ערך כלשהו". Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ed. Edwin Cannan (New York, 1937), pp. 722-723.
אבל יש לשים לב להבדל דק אך חשוב. באנגליה דווקא המשיכה לפרוח ההשוואה המטפורית הגדולה בין האנגלים לעברים הקדמונים, שביסודה גאווה באנגליה, ובאימפריה הבריטית המתהווה, בבחינת "ישראל השנייה". האנלוגיה הזאת שרדה בשדה התרבות, המוסיקה והיצירה הספרותית. היא השפיעה עמוקות על הזהות הלאומית החדשה שבנו לעצמם האנגלים – ויתרה מזאת, הבריטים – במהלך המאה השמונה-עשרה. לעניין זה ראה Linda Colley, Britons: Forging the Nation 1707-1837 (New Haven: Yale, 1992).
המקורות היהודיים נותרו כמשקע מעמקים בתרבות הבריטית בין יהודה המכבי וישראל במצרים של פרידריך הנדל לבין ירושלים של ויליאם בלייק, אייבנהו של וולטר סקוט ודניאל דירונדה של ג'ורג' אליוט. אבל הם לא שבו להופיע במרחב המדיני. ישראל הקדומה סיפקה כעת דימויי גבורה, תבנית של אומה שזכתה לברכת שמים, והיא הותירה איזה חותם ארוטי ביהודים המתהלכים ברומנים של המאה התשע-עשרה. אבל היא לא הייתה עוד דגם חוקתי ומשפטי. ההבראיזם הפוליטי דעך בבריטניה כמאה וחמישים שנה לפני דעיכתו של ההבראיזם התרבותי-לאומי.
91. Gotthold Ephraim Lessing, Nathan der Weise (1779). גם מונטסקייה כתב מונולוג של יהודי הניצב מול האינקוויזיטורים של ספרד ופורטוגל, תרגיל מובהק ב"השמעת קולו של האחר" נוסח הנאורות הצרפתית. בדומה לשייקספיר בסוחר מוונציה, מונטסקייה אמביוולנטי ביחסו ליהודי שלו. אך המונולוג מסתיים באזהרה המהדהדת, כי "אם יעז מישהו בעתיד לקבוע, שבזמננו אנו היו האירופים בני-תרבות, יביאו כנגדו אתכם [האינקוויזיטורים] כהוכחה לכך שהם היו ברברים". מונטסקייה, רוח החוקים, ספר xxv, פרק 14, עמ' 492.
92. עם זאת, אין להמעיט בערכה של תורת המדינה של מנדלסון בהקשרי הנאורות הגרמנית, והשווה David Sorkin, Moses Mendelssohn and the Religious Enlightenment (Berkeley: University of California, 1996). כהוגה פוליטי, אין מנדלסון משתייך אל המסורת הרפובליקנית אלא – בדומה להוגים גרמנים רבים אחרים – אל המסורת הלגליסטית ששורשיה במשפט הטבעי, תפישה אטאטיסטית שאינה מקשרת בין הלגיטימיות של המדינה וטיב משטרה לבין שיעור השתתפותם הפעילה של אזרחיה.
93. והשווה הערתו הקצרה והחותכת של קאנט על כניסתם של היהודים וכתוביהם אל שדה ההיסטוריה המוכרת, זו של "הציבור המשכיל", רק עם תרגום השבעים והכנסת התנ"ך לעולם הלמדנות ההלניסטית-תלמאית. המדד היחיד לכתיבה היסטורית "אמיתית" ו"מוכרת" הוא זה היווני. Immanuel Kant, “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose” (Idee zur einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784), in Reiss, Kant’s Political Writings, p. 52 n..
94. בכל הנוגע לישעיהו ברלין, עניינו הרב בלאומיות היהודית החדשה ובאישים כמשה הס וחיים וייצמן לא הושתת על מקורות מן הכתובים העבריים ומן ההגות היהודית העתיקה. הסינתזה שהציע ברלין בין לאומיות נאורה לליברליזם מבוססת – באופן חלקי – על ניסיון יהודי בעת החדשה בלבד. ואילו יעקב טלמון הדגיש את מקורותיהם היהודיים של הסוציאליזם ושל הלאומנות, ואף של הפרוטסטנטים המוקדמים המשיחיים – אבל לא של המחשבה הרפובליקנית והליברלית המוקדמת. השווה יעקב טלמון, "נביאים ואידיאולוגיה: הנוכחות היהודית בהיסטוריה", חידת ההווה וערמת ההיסטוריה: עיונים בהיסטוריה היהודית בפרספקטיבה אוניברסלית, ערך דוד אוחנה (ירושלים: מוסד ביאליק, תשס"א), עמ' 13-26 ובעיקר 17-18.
95. Yael Tamir, Liberal Nationalism (Princeton: Princeton, 1993); Michael Walzer, Menachem Lorberbaum, Noam J. Zohar, eds., The Jewish Political Tradition (New Haven: Yale, 2000); Amitai Etzioni, Rights and the Common Good: The Communitarian Perspective (New York: St. Martin’s, 1995).
96. פוקוק, המומנט המקיאווליאני; סקינר, חירות בטרם הליברליזם; פטיט, רפובליקניזם. וכך גם ספרו החשוב של מרטין תום, שמסגרתו ההיסטורית היא מפנה המאה השמונה-עשרה, והעדר המקורות היהודיים ניכר בו במיוחד: Martin Thom, Republics, Nations, and Tribes: The Ancient City and the Modern World (London: Verso, 1995).
97. ההשגות המפורסמות על צדקת משפטו של ה' בפי אברהם בבראשית יח:כג-כה ("השפט כל הארץ לא יעשה משפט"), וכן בפי אבימלך מלך גרר בבראשית כ:ד-ה.
