הדפסה
גרסת PDF
תוצאתה של ההתדיינות הזאת לפני בית הדין של הפילוסופיה היא כדלקמן: עד כה כל התיאודיציות לא מימשו את מה שהבטיחו, דהיינו להצדיק את חכמתה המוסרית של ממשלת העולם כנגד הספקות המועלות נגדה בהסתמך על מה שמלמד הניסיון בעולמנו - אף שספקות אלו, בתור התנגדויות, אינן יכולות להוכיח גם את ההפך, עד לאן שמגעת הכרתנו בנוגע אליהן. ואולם, עדיין לא הושגה הכרעה בשאלה האם ייתכן שעם הזמן יימצא בסיס מוצק יותר להצדקת אותה חכמה, כדי שאפשר יהיה לזַכות אותה לא רק אבּ אינסטנציה.9 אם איננו מצליחים להראות בוודאות שתבונתנו איננה מוכשרת כלל ועיקר לתפוס את היחס שבו עומד כל עולם שאנו עשויים להכירו דרך הניסיון מול החכמה העליונה, כי אז יש לפסול את כל הניסיונות הנוספים של החכמה האנושית להבין את דרכי האל. אם כן, כדי להביא את ההליך המשפטי הזה לידי גמר אחת ולתמיד, יש עוד להוכיח שבהישג ידינו נמצאת לפחות חכמה שלילית, כלומר תובנה בדבר מגבלותיהן ההכרחיות של יומרותינו בנוגע למה שהנו מרומם מדיי בעבורנו - ואת זה אפשר גם אפשר לעשות.
שהרי, יש לנו מושג של חכמת האמנות בנוגע לארגון העולם הזה. מושג זה אינו חסר ממשות אובייקטיבית והתבונה הספקולטיבית שלנו יכולה לפתח בהתבסס עליו תיאולוגיה פיזיקלית.10 נוסף על כך, באידיאה המוסרית של התבונה המעשית שלנו יש לנו מושג של חכמה מוסרית, שרק הבורא המושלם ביותר יכול היה להביא לעולם. אולם אין לנו מושג של אחדות בַּתוֹאַם בין החכמה האמנותית ובין החכמה המוסרית בעולם החושים - ואף איננו יכולים לקוות שיהיה לנו מושג כזה ביום מן הימים.11 שכן, להיות ברייה, ובבחינת ישות טבעית לא לעשות אלא את רצון הבורא, אך בבחינת יש הפועל מתוך חירות (שיש לו רצון משלו, שאינו תלוי בהשפעה חיצונית ואף יכול להיות מנוגד לה באופנים רבים) להיות כשר לשאת באחריות, ובעת ובעונה אחת גם לראות במעשה שלנו עצמנו תולדה של ישות עליונה - כל זה הוא צירוף של מושגים שאמנם עלינו לחשוב עליהם יחדיו במסגרת האידיאה של עולם שבו מתקיים טוב עליון, אולם רק מי שהכרתו חודרת את העולם העל־חושי (האינטלגבילי),12 ושתופס כיצד עולם זה מונח ביסוד עולם החושים, יכול לזכות בראייה חודרת13 בנוגע אליהם. ורק על יכולת ההתבוננות הזאת אפשר לבסס את הוכחת חכמתו המוסרית של הבורא בעולם החושים, שכן העולם הזה איננו אלא תופעה ניתנת לתפיסה של העולם ההוא - אך זוהי יכולת שאין בן־תמותה הניחן בה.
כל תיאודיציה צריכה להיות, לאמיתו של דבר, פירוש של הטבע, כלומר ביאור האופן שבו מודיע האלוהים את רצונו באמצעות הטבע. וכל פירוש של רצונו המוצהר של המחוקק הוא דוקטרינרי או אותנטי. פירוש דוקטרינרי הוא היקש בדרך הפלפול מתוך התבטאויותיו של המחוקק ומתוך כוונותיו הידועות; פירוש אותנטי הוא זה שפירש המחוקק בעצמו.
אנחנו יכולים לראות בעולם, בתור יצירה של אלוהים, גם הודעה על כוונת רצונו. אולם מבחינה זו, העולם הוא לעתים קרובות כספר חתום בשבילנו; והוא תמיד כספר חתום בשבילנו אם אנחנו מבקשים לחלץ מתוכו, למרות שהוא מושא של הניסיון, את כוונתו האחרונה של האלוהים (שהיא לעולם מוסרית). הניסיונות הפילוסופיים להעמיד סוג כזה של פירוש הם דוקטרינריים, והם מהווים תיאודיציה מובהקת, ועל כן אפשר לכנותם "תיאודיציה דוקטרינרית". ועם זאת, איננו יכולים לשלול את השם "תיאודיציה" גם מביטולן של כל הטענות נגד החכמה האלוהית, בין אם הביטול הזה הוא פסיקה אלוהית ובין אם הוא (מה שבמקרה הזה הוא היינו הך) משפטה של אותה תבונה אשר באמצעותה אנו יוצרים לנו, לפני כל ניסיון ובאופן הכרחי, מושג של האלוהים בבחינת ישות מוסרית וחכמה. שכן, כך נעשה האלוהים עצמו, באמצעות תבונתנו, לפרשן של רצונו, כפי שהודיעו במעשה הבריאה; ואת הפירוש הזה אנחנו יכולים לכנות "תיאודיציה אותנטית". אולם כאן אין מדובר עוד בפירוש של תבונה מתפלפלת (ספקולטיבית), אלא של תבונה מעשית בעלת יכולת. וכשם שבחקיקה התבונה הזאת פשוט מצווה בלי טעמים נוספים, אפשר לראות בה את ההסבר הבלתי אמצעי ואת קולו של האלוהים, שבאמצעותם הוא נותן משמעות לאותיות בריאתו. בספר קודש עתיק מצאתי פירוש אותנטי כזה, המבוטא באופן אלגורי.
איוב מוצג כאדם שהנאותיו מן החיים כללו כל מה שאפשר להעלותו על הדעת כתרומה לחיים מושלמים. הוא היה בריא, עשיר, בן־חורין, אדון על אחרים שבידיו לעשותם מאושרים, חי בחיקה של משפחה מאושרת, מוקף רֵעים אהובים, ומעל לכל (והחשוב מכל) שלם עם עצמו ובעל מצפון שקט. ואת כל הטובות הללו, מלבד האחרונה, קרע מעליו לפתע פתאום גורל אכזר שהוטל עליו כדי לנסותו. לאחר שאבדו עשתונותיו מהלם המהפך, חוזרות אט־אט מחשבותיו של איוב ומתבהרות, והוא פותח את פיו ומקלל את יומו. עד מהרה מתגלע ויכוח בינו ובין רֵעיו, שבאו כביכול לנחמו, ובו מציג כל צד על פי דרך מחשבתו (ובעיקר על פי מצבו) את התיאודיציה המיוחדת שלו, כדי לספק הסבר מוסרי לאותו גורל אומלל. רעיו של איוב תומכים בשיטה המסבירה את כל רעות העולם מתוך צדקתו של האלוהים, בבחינת עונשים על עבירות שבוצעו. ואף על פי שאיש מהם אינו יכול לקרוא ולו בשמה של עבירה אחת שהאיש האומלל אשם בה, בכל זאת הם מאמינים שהם יכולים לשפוט א־פריורית שבהכרח עבר עבירות כאלה, שאם לא כן, לא ייתכן, על פי הצדק האלוהי, שיהיה אומלל. איוב, לעומת זאת - הטוען בזעם שאין לו נקיפות מצפון על שום דבר שעשה בחייו, ושאין להאשימו על טעויות אנוש בלתי נמנעות, משום שהאלוהים בעצמו יודע שהוא ברא אותו כיצור שביר - מקבל את השיטה של רצון אלוהי בלתי מותנה. "והוא באחד ומי ישיבנו ונפשו אִותָה ויעש", הוא אומר.14
ובאמת, סוף הסיפור מאשר את הדברים האלה. אלוהים חולק כבוד לאיוב ופורש לעיניו את חכמתה הטמירה של בריאתו. הוא מאפשר לו להציץ אל צדה היפה של הבריאה, מקום שם תכליות הניתנות לתפיסת האדם מאירות את חכמתו של בורא העולם ואת השגחתו המיטיבה. אבל הוא גם מאפשר לו להציץ אל הפן מעורר היראה של בריאתו, ומונה באוזניו את תוצרי עוצמתו, ובהם גם דברים מזיקים ומחרידים. כל אחד מן הדברים האלה נראה אמנם כאילו נוצר מתוך תכליתיות בשביל עצמו ובשביל המין שלו, אולם בנוגע לדברים אחרים, לרבות בני האדם, הוא נראה הרסני, בלתי תכליתי ומנוגד לתכנית כללית שנערכה בחכמה ומתוך טוּב; ועם זאת, הוא מוכיח בכך את הסדר והשימור של השלם, המעידים על בורא עולם חכם, אף שבה בעת דרכיו בהכרח נשארות נסתרות מעינינו - הן בסדר הפיזי של הדברים, ועוד יותר מכך בּזיקה של הסדר הזה לסדר המוסרי (החתום עוד יותר בפני תבונתנו). המסקנה היא זו: מכיוון שאיוב מודה שחטא בדיבור על דברים נפלאים ממנו - לא בהפקרות נפשעת, שכן הוא מודע לכֵנותו, אלא רק בבלי דעת - אלוהים אינו מרשיע אותו אלא את רֵעיו, כי לא דיברו אליו נכונה (על פי המצפון) כעבדו איוב. אם נבחן עתה את התיאוריה שכל צד מצדד בה, נמצא כי עמדתם של הרֵעים יוצרת את הרושם שיש בה יותר תבונה ספקולטיבית וענווה אדוקה; ואילו איוב היה זוכה בוודאי לגורל מר אם היה עומד בפני כל בית דין של תיאולוגים דוגמטיים, לפני כל מועצה דתית, כל אינקוויזיציה, כל בית משפט כנסייתי, או כל מועצת כנסייה בימינו (מלבד אחת).16 מכאן שרק יושר הלב ולא מעלת התבונה, הכנות להודות בספקות והסלידה מזיוף שכנוע פנימי כאשר אין מרגישים שכנוע כזה, בייחוד לפני האלוהים (במקום שהעָרמָה הזאת מיותרת בין כה וכה) - רק תכונות אלו הן שהכריעו את הכף בפסיקתו של האל כי האיש התם והישר נעלה מן החָנֵף הדתי.
ואולם, האמונה שנמצאה לו מתוך פתרון זר ומוזר כל כך של ספקותיו - דהיינו, מהרשעתו בחוסר ידיעה בלבד - יכולה להופיע רק בנפשו של אדם שבשעת הספק העז ביותר יכול היה לומר: "עד אֶגוָע לא אסיר תֻמָתִי ממני".17 שכן בהלך הרוח הזה הוא הוכיח שאין הוא מבסס את המוסריות שלו על אמונה אלא את האמונה על המוסריות: רק במקרה כזה האמונה, חלשה ככל שתהיה, היא טהורה ואמיתית, כלומר אמונה מן הסוג שעליו אפשר לייסד לא דת של תחינות, אלא דת של אורח חיים טוב.
התיאודיציה עוסקת, כפי שהראיתי, לא כל כך במשימה לתועלת המדע אלאיותר בעניין של אמונה. מתוך התיאודיציה האותנטית ראינו שבקשר לדברים כאלה העיקר אינו להתפלפל אלא להיות כן וישר בנוגע למגבלות התבונה שלנו, ולהיות גלוי לב ולא לסלף בדברינו את מחשבותינו, תהיה כוונתנו חסודה ככל שתהיה. זה מוביל את דיוננו לעוד עיון קצר בנושא רחב, דהיינו בכנות כדרישה העיקרית בענייני אמונה וכניגוד לנטייה לסילוף ולחוסר יושר, שהיא הפגם העיקרי בטבע האדם.
אדם איננו יכול להתחייב תמיד, שמה שהוא אומר לעצמו או לאחֵר הוא אמת (שכן הוא יכול לטעות); אולם הוא יכול ומוכרח להתחייב, שהצהרתו או וידויו אמיתיים, שכן לכך הוא מודע מודעוּת בלתי אמצעית. במקרה הראשון, אנו משווים את טענתנו עם האובייקט בשיפוט לוגי (באמצעות השכל); ואילו במקרה השני, מאחר שאנו מצהירים שאנו רואים דבר מה כאמיתי, אנו משווים את טענתנו עם הסובייקט (לפני מצפוננו). אם אנו מצהירים את הצהרתנו ביחס לראשון בלי להיות מודעים לאחרון, הרי אנו משקרים, כיוון שאנו טוענים משהו אחר ממה שאנו מודעים לו. הטענה שחוסר כנות כזו קיימת בלבם של בני האדם איננה חדשה (הלא כבר איוב טען זאת), אבל לפעמים נדמה שהיא בגדר חידוש עבור מורי המוסר והדת. לעתים רחוקות הם משתמשים שימוש מספיק בטענה הזאת, למרות הקושי שבזיכוך נטיות לבם של בני האדם אפילו כשהם רוצים לפעול בהתאם לחובתם. אפשר לכנות את האמיתיות הזאת "מצפוניות פורמלית". "מצפוניות חומרית" הִנה הזהירות שלא לומר דבר שייתכן כי אינו נכון; ואילו המצפוניות ה"פורמלית" מיישמת את הזהירות הזאת למקרה נתון. מטיפי מוסר מדברים על "מצפון טועה". אבל מצפון טועה הוא אבסורד; אילו היה דבר כזה, כי אז לעולם לא היינו יכולים להיות בטוחים שפעלנו נכונה, מכיוון שאפילו השופט בערכאה האחרונה עלול לטעות. אני בהחלט עלול לטעות בשיפוט שאני מאמין בצדקתו, שכן עניין זה שייך לשכל, והוא לבדו שופט שיפוט אובייקטיבי (אמיתי או שקרי); ואולם אינני יכול לטעות בנוגע לשאלה אם אני באמת מאמין שאני צודק (או רק מעמיד פנים), מכיוון שהשיפוט הזה, או ליתר דיוק הטיעון הזה, איננו מבטא אלא זאת: שאני שופט את האובייקט באופן כזה וכזה.
המצפוניות הפורמלית, שהיא יסוד הכנות, איננה אלא ההקפדה להיות מודע לאמונה18 הזאת (או לחוסר האמונה), ולא להעמיד פנים שאנחנו רואים במשהו אמת, כשאיננו מודעים לכך שאנו אכן רואים בו אמת. מי שאומר אפוא לעצמו (ולפני אלוהים, מה שבהצהרות אמונה הוא היינו הך) שהוא מאמין בלי שהביט ולו מבט אחד אל תוך עצמו כדי לברר אם הוא באמת מודע לכך שהוא רואה בכך אמת, או לפחות שהוא רואה בכך אמת במידה זו או אחרת19 - אדם זה משקר, ולא זו בלבד שהשקר שלו הוא האבסורדי ביותר (לפני בוחן כליות ולב) אלא שהוא גם הכפירה הגדולה ביותר, מאחר שהוא שומט את הקרקע מתחת לכל כוונה מוסרית. נקל לראות באיזו מהירות הצהרות עיוורות וחיצוניות כאלה (שבנקל יכולות להשלים עם וידוי פנימי שקרי באותה מידה) יכולות להחדיר, אם יש בהן כדי להוות אמצעים להשגת רווח, מידה זו או אחרת של שקריות אפילו לדרך המחשבה הציבורית. מאחר שטיהורה של דרך המחשבה הציבורית יידחה ככל הנראה לעתיד הרחוק, עד שייעשה באחד הימים - אולי בחסותה של חירות המחשבה - לעיקרון כללי של חינוך והוראה, הרשו לי לייחד בינתיים כמה שורות לבחינת אותה מידה רעה הנטועה עמוק כל כך בטבע האדם.
יש דבר מה מרגש ומרומם רוח בציור דמותו של אופי ישר, רחוק מכל שקריות ומהעמדת פנים; אך מאחר שכנות (שאיננה אלא פשטות גרידא ויושר של דרך המחשבה) היא המעט שאנחנו יכולים לדרוש מאופי טוב (במיוחד אם מוותרים לו על גילוי הלב), קשה לראות על מה מבוססת אותה התפעלות שאנחנו מייחדים למושא כזה. נראה אפוא שהכנות היא התכונה הרחוקה ביותר מטבע האדם - הבחנה עצובה, שכן, רק באמצעות אותה תכונה יכולות שאר התכונות, עד כמה שהן מבוססות על עיקרים, להיות בעלות ערך פנימי אמיתי. רק מיזנתרופ בעל יכולת התבוננות עצמית (שאיננו מאחל רע לאף אדם, אבל נוטה להאמין שהאחרים מסוגלים לכל דבר רע) יכול להתחבט בשאלה אם בני האדם ראויים לשנאה או לבוז בעיניו. התכונות שבעטיין ישפוט שהם ראויים לשנאה, הן התכונות שבאמצעותן הם מסבים נזק מכוון. אולם התכונה שבעטייה נראה לו שהם ראויים לבוז, איננה יכולה להיות אלא נטייה שהיא רעה כשלעצמה, גם אם אין היא מזיקה לאיש - נטייה לאותו דבר שאינו משמש אמצעי לשום מטרה, כלומר מה שמבחינה אובייקטיבית אין בו תועלת לכלום. הרוע הראשון בוודאי איננו אלא עוינות (או, אם לומר זאת בצורה מתונה יותר, חוסר אהבה); הרוע השני איננו יכול להיות אלא כזבנות (שקריות, גם בלי כל כוונה להזיק). תכליתה של הנטייה הראשונה יכולה להיות שימושית ואף טובה במקרים מסוימים, ואפשר לקבל אותה במקרים הללו. לדוגמה: העוינות כלפי עוכרי שלום חסרי תקנה. אולם הנטייה השנייה היא השימוש באמצעי (שקר) שאין בו תועלת לכלום, תהיה המטרה אשר תהיה, מכיוון שהוא רע וראוי לגינוי בפני עצמו. הרשעות, שבכל זאת אפשר לקשור אותה לתכליות טובות בנסיבות חיצוניות מסוימות, והיא חוטאת רק באמצעים שאינם ראויים לגינוי בכל הקשר, היא מאופיו של אדם מן הסוג הראשון.20 הרוע מן הסוג השני הוא שִפלות, שבעטייה מכנים את האדם "חסר אופי". אני מגביל את עצמי כאן בעיקר לחוסר הכנות הנעוץ עמוק בפנימיות הנסתרת, במקום שם האדם יודע לסלף אפילו את הטענות הפנימיות שהוא שוטח בפני מצפונו שלו עצמו. קל וחומר שהנטייה החיצונית לרמייה מתמיהה הרבה פחות. אלה הם אפוא פני הדברים: על אף שכל אחד יודע שהמטבע שבו הוא סוחר הִנו מזויף, המטבע הזה בכל זאת נשאר במחזור.
אני זוכר שקראתי בספרו של מר דה־לוּק מכתבים על אודות רכסי הרים, על תולדות כדור הארץ ועל האנושות, על מסקנת המסע, האנתרופולוגי בחלקו, שערך המחבר. כאשר יצא המחבר אוהב האדם למסעו, הוא הניח שהמין האנושי טוב מטבעו, וביקש לאשש זאת במקומות שבהם מותרות חיי העיר לא יכלו להשפיע על נפש האדם ולהשחית אותה: בהרים, מן הרכסים של שווייץ ועד אלו של הַרְץ. לאחר שאמונתו בנטייה לא־אנוכית להושטת עזרה התערערה מעט עקב התנסות שעבר, הוא בכל זאת מסיק בסוף את המסקנה הזאת: בכל הנוגע לטוּב הלב, האדם הוא טוב דיו (אין פלא! שכן טוּב הלב מבוסס על נטייה מולדת, שאלוהים הוא מחוללה), בתנאי שאין בו נטייה רעה לרמייה דקה (וגם זה איננו מפתיע, שכן ההימנעות מרמייה מבוססת על האופי שעל האדם לפתח בתוכו בעצמו). לתוצאה הזאת יכול היה להגיע כל אחד גם בלי לנסוע להרים; הוא יכול היה למצוא אותה בין אזרחי עירו - ואפילו קרוב יותר, בלבו שלו.
תרגם: גדי גולדברג
Das Zweckwidrige .1 - כלומר, מה שנראה מנוגד לתכלית המכוונת של העולם, על פי התכנית האלוהית המשוערת.
2. Exceptionem fori - ערעור על סמכות בית המשפט להכריע במקרה המובא לפניו.
3. אף על פי שהמושג המדויק של החכמה איננו מייצג אלא את תכונתו של הרצון להיות בהתאמה עם הטוב העליון בבחינת התכלית הסופית של כל הדברים, ואילו מושג האמנות איננו מייצג אלא את הכישרון להשתמש באמצעי המתאים לתכלית זו או אחרת, הרי שכאשר האמנות מוכיחה שהיא מתאימה לאידיאות שאפשרותן עולה על כל תובנה של התבונה האנושית (לדוגמה, כאשר אמצעים ותכליות יוצרים זה את זה, כמו בגופים אורגניים), כאשר היא בבחינת אמנות אלוהית, כי אז אפשר בצדק לכנותה גם בשם "חכמה"; או, כדי לא לבלבל את המושגים, בשם "'חכמת האמנות' של בורא העולם", בהבחנה מן החכמה המוסרית שלו. הטליאולוגיה (ובאמצעותה גם התיאולוגיה הפיזיקלית) מספקת שפע הוכחות, מן הניסיון, לאותה "חכמה אמנותית". אבל אי־אפשר להקיש ממנה על חכמתו המוסרית של בורא העולם, מכיוון שחוק הטבע וחוק המוסר דורשים עקרונות מסוג שונה לגמרי, והחכמה המוסרית מוכרחה להיות מוכחת א־פריורית מכל וכל. כלומר, אי־אפשר לבסס אותה בשום אופן על הניסיון של מה שמתרחש בעולם. ומאחר שמושג האל המתאים לדת חייב להיות ישות מוסרית (שכן אין לנו צורך בו להסברת הטבע, כלומר למטרות ספקולטיביות), ומכיוון שכשם שאין זה אפשרי לבסס את המושג הזה על הניסיון כך גם לא ניתן לגזור אותו מן המושג הטרנסצנדנטלי גרידא של ישות הכרחית מכל וכל - מושג שאיננו יכולים אפילו לתפוס - כי אז נקל לראות שההוכחה למציאותה של ישות כזאת איננה יכולה להיות אלא הוכחה מוסרית.
4. שלושת המאפיינים הללו, שאי־אפשר להעמיד אף לא אחד מהם על האחרים- למשל, את הצדק על הטוּב, וכך את השלם על מספר קטן יותר- מכוננים יחדיו את המושג המוסרי של אלוהים. גם אי־אפשר לשנות את הסדר שלהם (לדוגמה, לעשות את הטוּב לתנאי העליון של בריאת העולם, ולהכפיף לו את קדושת החקיקה) בלי לפגום בדת, שיסודה הוא המושג המוסרי הזה. התבונה (המעשית) הטהורה שלנו היא שקובעת את המִדרג הזה, שכן אם החקיקה מכפיפה את עצמה לטוּב, אזיי כבודה מתפוגג ואין עוד מושג יציב של חובה. אכן, משאלתו הראשונה של האדם היא להיות מאושר; אולם הוא מבין ומקבל (גם אם באי־רצון) שהיותו ראוי לאושר, כלומר ההתאמה בין השימוש שהוא עושה בחירותו ובין החוקים הקדושים, מוכרח להיות - ברצונו של מחולל העולם - התנאי לטוּב שלו, ולפיכך להטרים אותו בהכרח. שהרי, המשאלה המבוססת על התכלית הסובייקטיבית (אהבה עצמית), איננה יכולה לקבוע את התכלית האובייקטיבית (החכמה), הנקבעת ללא תנאים על ידי החוק הנותן לרצון את הכלל. נוסף על כך, מבחינת החכמה המחוקקת, העונש המופעל בשירות הצדק בשום אופן אינו אמצעי גרידא אלא תכלית: העבירה נקשרת לְרָעוֹת לא כדי שתצמח מכך טובה אחרת, אלא מכיוון שהחיבור הזה הוא טוב כשלעצמו, כלומר טוב באופן מוסרי ובהכרח. הצדק מניח אמנם את טובו של המחוקק (מכיוון שאילולא היה רצונו מכוון לרווחתם של נתיניו, הוא לא היה יכול לחייב אותם לציית לו); אבל הצדק שונה במהותו מן הטוּב, הגם שהוא כלול במושג הכללי של החכמה. לכן, הטרוניה על חוסר הצדק הבא לידי ביטוי במנת חלקו של האדם עלי אדמות איננה קובלנה על כך שלטובים לא טוב, אלא על כך שלרשעים לא רע (אם כי העלבון גדול עוד יותר כאשר לא זו בלבד שלרשע לא רע, אלא שנוסף על כך טוב לו). שהרי תחת שלטון האל, אפילו הטוֹב באדם איננו יכול לבסס את משאלתו לרווחה על צדקתו של אלוהים, אלא על טוּבו שלו, מאחר שמי שרק יוצא ידי חובתו איננו זכאי לטוּבו של האל.
5. "sunt Superis sua jura" בלטינית - לעליונים דרכים משלהם.
6. ראוי לציין שמכל הקשיים ליישב בין מהלכם של מאורעות העולם ובין אלוהותו של הבורא, הנוקב ביותר הוא הרושם שאין בהם צדק. אם קורה (אמנם לעתים רחוקות) שנבל מרושע, ובייחוד אַלים, איננו מתחמק מעונש בעולם, אזיי הצופה האדיש בדרך כלל שמח וחש שהתפייס עם השמים. שום תכליתיות של הטבע לא תפעים אותו כך ולא תגרום לו לראות בה (כמו בזה) את יד האלוהים, כביכול. מדוע? משום שיד האלוהים כאן היא מוסרית, ומן הסוג שאנחנו יכולים לראות בעולם לעתים רחוקות בלבד.
7. כלומר, האפשרות של חיים שלאחר המוות, שבהם נענשים הרשעים והצדיקים זוכים לגמול הולם על טוב לבם.
8. דהיינו, באותו עולם עתידי מיוחל.
9. כאן ועכשיו, מיד וללא הסבר.
10. תיאולוגיה פיזיקלית מתיימרת לבסס את טענותיה על ההתבוננות בעולם וההתחקות אחר הסדר המושלם המתגלה בו, המעיד לכאורה על קיומו של בורא
11. לביאור המושגים "חכמת אמנות" ו"חכמה מוסרית" והקשר ביניהם, ראה גם הערה 3 (של קאנט עצמו).
12. הניתן להכרה.
13. קאנט משתמש פה במושג הגרמני einsicht שפירושו ראייה חודרת, יכולת התבוננות, הבנה מעמיקה של דבר מה.
14. איוב כג:יג
15. איוב יג:ז-י, טז.
16. נראה שבדברי שבח מרומזים אלה מכוון קאנט לקונסיסטוריה (בית הדין הכנסייתי) הגבוהה של ברלין, שבה ישבו באותה עת אנשי דת נאורים אשר התנגדו למהלכיו הריאקציונריים של שר החינוך והדת בממשלתו של המלך הפרוסי פרידרים וילהלם השני.
17. איוב כז:ה-ו.
18. בגרמנית אין משתמשים במילים שונות כדי להבחין בין אמונה דתית ואמונה בנכונותה של טענה, כפי שיש למשל באנגלית: faith ו-belief. בעברית, אפשר היה אולי להשתמש במושגים "אמונה" לעומת "האמנה", כפי שנהוג לעתים במסכתות פילוסופיות ואולם, לצורך תרגום זה נעשה שימוש במילה "אמונה" בשני המקרים, שכן קאנט עצמו מטשטש את ההבדל ביניהם ומקיש מן האחד על רעהו.
19. האמצעי לסחוט כנות בהצהרות חיצוניות, דהיינו השימוש בשבועה (tortura spiritualis), נתפס לא רק כמותר אלא גם כהכרחי בעיני כל בית דין האנושי - הוכחה עצובה לזילות האמת בידי בני האדם אפילו במקדש הצדק הציבורי, במקום שבו הייתה צריכה אפילו האידיאה שלה לבדה לזכות בכבוד הגדול ביותר! ואילו בני האדם מזייפים שכנוע עצמי - שהוא, במקרה הטוב, לא מן הסוג או הדרגה שיש להם, לטענתם - אפילו בווידוייהם הפנימיים; ומאחר שחוסר הכנות הזה יכול לגרור גם תוצאות מזיקות חיצוניות (משום שבהדרגה הוא משכנע שכנוע ממשי), אפשר בהחלט להשתמש באותו אמצעי לסחיטת כנות בשבועה (שלאמיתו של דבר איננו אלא אמצעי פנימי, דהיינו הבדיקה אם העובדה שאני רואה בדבר מה זה או אחר אמת תעמוד גם במבחן השימוע הפנימי של הווידוי תחת שבועה), אם לא על מנת לשים קץ לעזות הפנים של טענות חצופות ובסופו של דבר גם אלימות עד מאוד, אזיי לכל הפחות כדי לעורר ספקות לגביהן. בית דין אנושי איננו מצפה ממצפונו של הנשבע ליותר מהתחייבות שאם יש שופט עתידי של העולם (כלומר אם יש אלוהים וחיים עתידיים), הנשבע מקבל על עצמו את האחריות לפניו על אמיתותם של וידוייו החיצוניים. ואולם, אין צורך שבית הדין ידרוש ממנו הודאה בכך שיש שופט עולם כזה, מכיוון שאם אין ביכולתה של ההצהרה הראשונה למנוע שקר, כי אז ההצהרה השקרית השנייה בוודאי איננה יכולה לעורר בו נקיפות מצפון. בהתחייבות הזאת לשבועה פנימית האדם שואל את עצמו אפוא: האם אתה מוכן לערוב, בכל היקר והקדוש לך, לאמיתותה של הצהרת האמונה החשובה הזאת או של כל הצהרה אחרת שווה לה? דרישה גבוהה כל כך תחריד את המצפון, בגלל הסכנה הטמונה ביומרה לדעת יותר ממה שאפשר לטעון בוודאות - כאשר הטענה שמשהו הוא אמת נוגעת לאובייקט שאין להשיגו כלל בדרך הדעת (תובנה תיאורטית), ועם זאת ראוי להניח אותו, מאחר שרק כך אפשר לאחד במסגרת שיטה אחת את העקרונות העליונים של התבונה המעשית ואת העקרונות של ההכרה התיאורטית של הטבע (ומכאן, את התואם של התבונה עם עצמה). אולם יותר מכך יש להעמיד במבחן האש הזה של הכּנוּת את הצהרות האמונה שמקורן היסטורי, אם מבקשים לחייב בהן אחרים, מכיוון שכאן חוסר הכנות והשכנוע הכוזב מופצים בקרב רבים, והאשמה נופלת על כתפיו של מי שערב, אם אפשר להתבטא כך, למצפונם של אחרים (שכן בני האדם אוהבים להיות פסיביים בנוגע למצפונם).
20. כלומר, הראוי לשנאה.
