כפי שכבר ציינתי, ההשקפה הרווחת, הרואה במדינה המודרנית ישות שצמחה מתוך מאבק נגד הדת, אינה חסרת בסיס, וראוי להכיר באמת שבה. ישנם סוגים מסוימים של דתיוּת שהם אכן בעייתיים לחיי הציבור של המדינה הליברלית. הבה ננסה להבין את הבעייתיות הזאת.

מי שלמד בקפידה את הברית החדשה ואת תפיסת העולם של הנצרות המוקדמת, יודע שמבחינת המטפיזיקה שלהם, הם שונים מאוד מן המקרא והתלמוד. אני מתייחס במיוחד להנחה שיש קו ברור, ואפילו שבר, בין גוף לנפש, בין הגשמי לרוחני - עד כדי כך שניתן להתייחס אליהם כאילו הם מייצגים עולמות שונים. אמנם אפשר למצוא תפיסה דומה גם במקורות יהודיים פוסט־ מקראיים מסוימים, אולם במחשבה הנוצרית המוקדמת היא ניכרת כמעט בכל מקום. הפיצול הנקי הזה של המציאות - הבולט כל כך באמירה "לקיסר את אשר לקיסר, ולאלוהים את אשר לאלוהים";²¹ או בהכרזתו של ישו ש"מלכותי איננה מן העולם הזה"²² - הוא המאפשר לנוצרים לתפוס את האלוהי, כמו גם את נשמתו בת־האלמוות של האדם, כשייכים לעולם אחר, בשעה שהגוף הוא חלק מן העולם הזה. לנוכח פיצול זה, מגיעים בקלות למסקנה כי העולם ההוא הנו עולם של אמת וטוב, בעוד העולם הזה הוא ממלכה של אשליה וחטא, ואולי אפילו של רוע. תפיסה זו היא העומדת בבסיס הניגוד שבין "עיר האדם", החולפת, החלקית והמושחתת, ובין "עיר האלוהים" הנצחית, המושלמת והטהורה.

כשמבינים את העולם דרך דואליזם כזה, לא קשה להסיק שדבר האלוהים, אם אמנם קיים דבר כזה, הוא בהכרח מעין חדירה של טוהר ושלמות מוחלטים אל תוך עולם שפל, העולם שלאחר הנפילה הקדמונית. וכדי שתוכל להתחרות באפֵלת העולם, על חדירה זו להיות משהו אדיר בעוצמתו, כך שיהיה בכוחה להניס מלפניה את האשליה והרמייה שכפתה על האדם גשמיותו. דבר האלוהים הופך אפוא ל"התגלוּת", דהיינו, למעין ידע נִסִּי, החושף בפני האדם את מה שתבונתו המושחתת לעולם לא תוכל להשיג; דבר האל, כפי שהוא מתגלה במקרא, הופך למשהו נבדל מן התבונה, ואפילו מנוגד לה.

ברם, יש קושי רב בניסיון להבין כך את ההתגלות. וקושי זה מתעורר מיד כשנשאלת השאלה: כיצד יֵדע האדם את תוכנה של אותה ההתגלות, את הרעיונות או המסר שהיא מבקשת להעביר? הרי כל שיש בידינו הוא הטקסט המקראי - מילים על גבי נייר - ושֹכלנו הלא־מושלם כאמצעי לפירושו. על פי השקפה זו, אי־אפשר לקרוא את הטקסט המקודש בדרך הרגילה, דהיינו, בעזרת שֹכלנו הלא־מושלם, משום שאז התוצאה לא תהא התגלות, אלא שגיאה או אשליה כלשהי. ואם כך, אזיי כל התפיסה שלפיה יש לצפות לחדירה אפקטיבית של האלוהי אל תוך העולם יורדת לטמיון. אם המילים הכתובות אמורות לממש את ההבטחה הגלומה בהן ולהוות התגלות לבני האדם, אזיי מן ההכרח שכאשר אדם ניגש לקרוא אותן, עצם הקריאה תניב את ההתגלות המדוברת. עד כמה ששכלו של הפרט אינו מושלם, אין אפשרות אחרת אלא שתהיה לו היכולת להשיג באמצעותן את ידיעת המוחלט, המושלם והטהור.

ואולם, ברור שהדברים אינם עובדים כך. הטקסט אינו "מגלה" לאיש את המוחלט, המושלם או הטהור. נהפוך הוא, המפגש עם הטקסט רק מוליד אינספור פרשנויות סותרות, שמכל אחת מהן משתמע שהמוחלט, המושלם והטהור אינו נוכח בפרשנויות האחרות. במילים אחרות, המוחלט, המושלם והטהור לא "התגלה" כלל. בקראו את המילים שלפניו, נאלץ כל אדם להפעיל את הכישורים העומדים לרשותו, ולהיאבק, בכוח תבונתו שלו, כדי להבין את משמעותן. עצם הקריאה בטקסט מפריכה אפוא את תיאוריית הידיעה הנִסית, בטווח אפס.

בעיה זו מציבה אתגר לא־קטן בפני הנצרות, כמו גם בפני כל גרסה של היהדות המתעקשת לייבא אל תוכה מטפיזיקה דואליסטית דוגמת זו של הברית החדשה. שכן, בהעדר נתיב ישיר להשגת הידיעה הנסית, כל שנותר לבני האדם הוא אינספור פרשנויות אנושיות — כולן חלקיות, כולן מושחתות. ואם כן, כיצד ניתן לומר שהדת נותנת בידינו מוצא ממבוך האשליה שהוא העולם שבתוכו האדם חי? ללא קיומה של אפשרות הידיעה הנסית, כל המבנה המטפיזי של הברית החדשה מתחיל להתנדנד. וכדי למנוע את קריסתו, נאחז כל אחד ביתר שֹאת בטבעה הנסי והמוחלט של פרשנותו שלו, ומתעקש על כך שהבנתו נשענת על "סמכות" זו או אחרת, ואילו האחרות אינן כן. התוצאה, לפחות באירופה של ימי הביניים, הייתה האינקוויזיציה ואינדקס הספרים האסורים.

מניתוח זה עולה המסקנה הבאה. כשמבקשים להבין מדוע קשה כל כך ליישב את הנצרות, על רוב גרסאותיה, עם החקירה החופשית בדבר טובת הציבור, מוצאים כי הקושי נובע מעצם הטענה בדבר קיומה של ידיעה נסית. טענה זו, אם מקבלים אותה, משתקת כל שיח תבוני; כי מן הרגע שאדם מאמין כי בידו הידיעה המוחלטת והמושלמת, אין הוא יכול שלא לראות את הספקות העולים כחלק מכל דיון בסוגיות הנוגעות לטובת הציבור, כגורעים מן האמת המושלמת הנמצאת כבר בידו. לכן, בין אם במתכוון ובין אם לאו, כל טענה בדבר קיומה של ידיעה נסית בנושא מסוים, משמעה שלילת הלגיטימיות של כל ידיעה אחרת בסוגיה הנידונה. קבלת טענה בדבר ידיעה נסית במסגרת הדיון הציבורי כמוה כמעט כהכרזה על קִצו של הדיון הציבורי.

התיתכן גישה אחרת למקומה של המסורת הדתית בחיים הציבוריים? לדעתי, אכן ישנה גישה כזאת, והיא זו המוצגת בתלמוד. הרבנים ידעו היטב שאיש אינו חווה "התגלות", במובן של משהו מוחלט ומושלם, מעצם הקריאה במקרא, או בכל טקסט אחר; מה שאנחנו רואים הוא תמיד חלקי. משום כך קבע התלמוד את העיקרון שלפיו יש "שבעים פנים לתורה", וכי כל אחת מן הפרשנויות השונות היא "דברי אלוהים חיים".²³ יתר על כן, התלמוד שולל במפורש כל ניסיון לקדם עמדה אחת על פני מתחרותיה בטענת של ידיעה נסית בעניין. דבר האלוהים "לא בשמים" הוא, אלא עלי ארץ, ובני אדם הם שצריכים להכריע. בענייני פרשנות, אפוא, התלמוד מציע גישה שלפיה התורה נוכחת תמיד כריבוי של השקפות, וכל אחת מהן לגיטימית בפני עצמה. וכאשר שיקולים מעשיים מחייבים את צמצומן של הפרשנויות השונות לתפיסה אחת ומחייבת, אין ההכרעה מתקבלת על פי "בת קול" הבוקעת משמים — הלא היא הידיעה הנסית — אלא על פי דעת רוב המפרשים.²⁴

לכל זה חשיבות רבה לדיוננו באשר לתפקידם של טקסטים דתיים בחיי הציבור. שכן, אם המפגש עם כתבי הקודש אינו מסתיים בגילויו של המוחלט והמושלם לבני האדם, כי אז הדת אינה יכולה לתבוע לעצמה סמכות מספקת בכדי ליַיתר את הדיון בסברות ובתובנות של בני האדם. נדמה כי הסיבה לכך מובנת מאליה. שכן, אם כבר מוסכם שאיש מרבנינו אינו רשאי לטעון כי בידיו ידיעה נסית, כי אז אין לו למפרש אלא להסתמך על שכלו לצורך הכרעה בדבר משמעותם של הטקסטים המונחים לפניו. אין כל ברירה אחרת. כל שיש בידנו הוא הטקסט המונח לפנינו ויכולתם המוגבלת של בני האדם להבינו. העדרה של פרשנות מוסמכת אחת ויחידה מתקבלת אפוא כנורמה, והאפשרות לברור את האמת מבין שלל הפרשנויות המתחרות תלויה ביכולתו השכלית והמוסרית של הפרשן ובאיכות הדיון שבו הוא משתתף.

המתח המתמיד הזה בין החכמה המוצגת בכתבים דתיים מסורתיים לשיקול דעתם של המפרשים השונים בא לידי ביטוי חריף במיוחד בדיון בתלמוד בשאלות הנוגעות לטובת הציבור. למעשה, התלמוד שזור במושגים משפטיים שמשמעותם תפיסת השיקולים של טובת הציבור כחלק אינטגרלי בתהליך הבנת רצונו של האל: "יישוב הארץ", "דרך ארץ", "צורכי ציבור", "מיגדר מילתא", "ענייניו של מלך", "דינא דמלכותא", "כבוד הבריות", "דרכי שלום" - קטגוריות אלו, ואחרות הדומות להן, משקפות את הנטייה הרבנית לראות בתורה סוג של תבונה ציבורית, היכולה להגביל את מסקנות המסורת המקובלת, ולעתים, בעת הצורך, אפילו לעקוף אותן. במילים אחרות, היהדות אינה פוסלת דיונים שכלתניים בסוגיות הנוגעות לטובת הציבור, אלא להפך - היא תובעת לקיימם.

וכאן אנו מגיעים אל לבהּ של שאלת מקומה של הדת במדינה המודרנית. שכן אם נקשיב היטב לדבריהם של סלדן, הובס, לוק והוגי הדעות האחרים בני־זמנם, לא יהא מנוס מן המסקנה שהם לא יצאו נגד השפעת המקרא על החיים הציבוריים.²⁵ רחוק מכך. הם יצאו נגד השקפה מסוימת, שהייתה דומיננטית באותה תקופה, שלפיה אדם אחד שמושבו באיטליה - או כל אדם אחר, לצורך העניין - רשאי לשים קץ לוויכוח בעניין ציבורי באנגליה, בטענה שיש באמתחתו ידיעה נסית, ולפיכך שאין צורך בחשיבה נוספת בנידון. בעולם הנוצרי, תפיסה זו של כתבי הקודש כמקור לידע נסי לא הביאה לקידום החקירה בדבר טובת הציבור, אלא לדיכּוּיהּ. והמאבק לשחרור השיח הציבורי מן השלשלאות שבהן כבלה אותו דת כזאת הוא מאבני היסוד של מורשת המדינה המערבית.

אבל לא כל דת היא דת מן הסוג הזה. לדעתי, בידיהם של הוגים כמו ברטראם, קונאיוס, גרוטיוס, סלדן, הובס, הרינגטון ולוק, נעשו המקרא והמקורות היהודיים האחרים קרובים יותר למה שהיו במסורת הרבנית. הם נעשו מסד למסורת יוצאת מן הכלל של חקירה נוצרית בדבר טובת הציבור. ועל סמך הידע המוגבל שלנו בנוגע להגות המדינית של התקופה, נראה כי אפשר לטעון שהמדינה הלאומית המודרנית, שכולנו אזרחיה, צמחה דווקא מתוך עיון במורשת הזאת.