הדפסהג
ג'ון סֶלדן, משפטן אנגלי, הקדיש את כל חייו ללימוד המשפט העברי הקדום. הוא היה חדור שאיפה: להראות כי דיני העברים, כפי שהם מופיעים בחומש ומתפרשים בתלמוד ואצל הרמב"ם, הם הליבה ההיסטורית של המשפט הטבעי המשותף לכל בני האדם. אם לא נשמע שמו של סלדן היום, אין בכך רבותא: כבר וולטיר, מאה שנים אחריו, ראה במאמץ של סלדן דוגמה ללמדנות טפלה, קלריקלית ונלעגת.
אבל סלדן, ההבראיסט המשפטי בה"א הידיעה של המאה השבע-עשרה, היה נערץ על גדולי ההוגים המשפטיים של תקופתו. גרוטיוס ראה בו את "תהילתה של אנגליה". לייבניץ ולוק רחשו לו הערכה רבה.15 בלב מכלול החיבורים הענק שהותיר סלדן ניצב ספרו הגדול משפט הטבע והאומות על פי העברים,16 שיש בו שבעה שערים, בהתאם לשבע מצוות בני נוח, שסלדן ראה בהן ביטוי ראשוני של המשפט הטבעי וגם יסוד למשפט האומות.17 על הניסיון הגדול הזה לרדוקציה של החוק הטבעי האוניברסלי למרכיביו הראשוניים, הכתובים עברית, נחל סלדן תהילה בחייו – וסרקזם נאור במותו.
על פי סלדן, העברים הקדומים יצרו בחסד האל את מדינת החוק הראשונה בהיסטוריה ואת הפרדיגמה הגדולה לשלטון החוק בכלל. שכן התורה שנתן להם אלוהים בסיני הייתה החוק הטבעי עצמו, והמשפט הנגזר ממנה אינו משפט קנוני כי אם משפט אזרחי לכל דבר. עניין זה נותח באזמלים דקים בספרו המוקדם של סלדן, ההיסטוריה של המעשרות,18 שבו עמד על כך שדיני המעשר העבריים הקדומים – וכן דיני השמיטה והיובל – היו חלק מן המשפט האזרחי של המדינה הישראלית הקדומה. לא חוק אלוהי, כי אם דין אזרחי, ועל כן – תבנית ריאלית לחלוטין לכל חברה לעתיד לבוא, לכל חברה שתבקש לחוקק לעצמה חוקים אגרריים וחברתיים שיש בהם טעם מוסרי ומחויבות קהילתית. סלדן קבע שדיני המעשרות היהודיים, כמו דיני הנישואין והגירושין היהודיים שעסק בהם בחיבור נוסף,19 מעידים בראש ובראשונה על כך שהמדינה העברית הקדומה הסדירה את כל ענייניה החברתיים והמדיניים באמצעות קורפוס חוקים שמקורם אמנם באל, אך חיותם במערכת משגשגת של משפט אזרחי. הסנהדרין פעל כסנאט המרחיב את החוקה, דהיינו את התורה שקיבל משה בסיני, ומפרש אותה.20 אותה חוקה הייתה סלע קיומה של מדינת העברים הקדמונית, החברה הראשונה בהיסטוריה שהכירה בעליונותו של החוק בכל ענייני אנוש. במילים אחרות, במילים מוכרות, ישראל הקדומה על פי סלדן הייתה מדינה שבה מלוא כל הארץ משפט.21 לראשונה בדברי ימי העמים נקב הדין את ההר.
ניתן להתווכח על הבכורה שייחס סלדן למדינת-החוק העברית, אבל בכך נחמיץ את העיקר. הנקודה המעניינת כאן אינה יפעתה של ישראל המקראית בעיניהם המסונוורות של נוצרים אדוקים בראשית העת החדשה, אלא הסיוע שהעניק התנ"ך לתורת החירות הרפובליקנית ולליברליזם המוקדם. סלדן, ובן-תקופתו תומס הובס, מצאו בדוגמה העברית הקדומה השראה למהלך מהפכני, לא מהלך של העברים הקדמונים אלא של סלדן והובס עצמם: העמדת המדינה כסמכות המוסרית העליונה של חברות פוליטיות מודרניות. מכאן נגזרו בידוד המדינה מהשגחתו הפעילה של האל, הרחקת מוסדותיה משלטון הכנסייה, ניתוק הפוליטיקה מן התיאולוגיה, והרחקת מערכת המשפט מן הצו האלוהי ומן החוק הקנוני. סלדן, כמו הובס, היה אדוק בדתו, אך עמדתו הפוליטית הייתה אֵרָאסטית: תנו לאלוהים את אשר לאלוהים ולפרלמנט את אשר לפרלמנט. בסופו של דבר הוביל המהלך הזה לחילונה של הפוליטיקה האירופית המודרנית.
גם הובס היה הבראיסט פוליטי חשוב. כיום יש השוכחים שהלווייתן של הובס נשען בעוצמה רבה, בשניים מתוך ארבעת ספריו, על מודל המדינה העברית הקדומה. כפי שהראה לאחרונה מנחם לורברבוים, הפוליטיקה של הובס הייתה ביסודה תיאולוגיה פוליטית, שביקשה להתגדר בסמכות המקראית כדי להראות שהריבון, ורק הריבון, הוא המפרש המוסמך והלגיטימי של רצון האל. המקור להצדקתה של הקהילייה הפוליטית הוא, בהטעמה רבה, רצון האל והסכמת ברואיו. אבל עם חלוף אותו רגע דמוקרטי גדול שבו הכל נותנים את הסכמתם החוזית להקמת המדינה, במתכונת המוצהרת של ברית ישראל ואלוהיו,22 נותר על כנו הריבון לבדו כמקור החוק וכאשיית הסדר החברתי.23 גם סלדן וגם הובס עושים אפוא מהלך דומה: גם אם בישראל הקדומה עיגן האל לראשונה את המשפט הטבעי במערכת דינים היסטורית, וכונן סמכות מדינית אשר תפרש את הדינים האלה ותאכוף אותם, בסופו של דבר מגיחה מתוך העשן דמותו של הריבון המודרני. בבדידות מזהרת, בבדידות של מדינאי חילוני, מניח אותו ריבון-מונוליט מאחוריו את האל ואת העם ואת הברית ואת ארון הקודש, ופוסע לבדו אל אירופה שלעתיד לבוא, אירופה של מדינות ריבוניות שהרציונליזם הפוליטי נר לרגליהן.
מה תרם אפוא סלדן למחשבת החירות המדינית במערב? אם רציונליזציה וחילוּן הם מפתחות לחירות, כי אז גם סלדן וגם הובס ניצבים כמו פיות טובות-למחצה ליד עריסתה של המדינה המודרנית. אבל סלדן הציב בפני האירופים גם רעיון נוסף, הלקוח היישר מן החוק המקראי ומבסס את תפישת המדינה האירופית ברגע מכריע בתולדותיה. כפי שהציע לאחרונה אברהם ברקוביץ, סלדן מצא בתנ"ך סימוכין למושג קו הגבול בין יחידות טריטוריאליות – קו הגבול כמושג מופשט, ובעצם כמושג מומצא, דמיוני, אשר מעניק איכות טוטלית חדשה לטריטוריה המדינית.24
הסיבה למאמץ האינטלקטואלי האדיר הזה הייתה קטטה בין ציי הסוחר האנגלי וההולנדי על זכויות שיט בים הפתוח. ההולנדים, שייצג אותם המדינאי והמשפטן הדגול הוגו גרוטיוס, תבעו "ים חופשי", חופשי מגבולות וזכויות קניין. ואילו אנגליה, המעצמה הימית המתחרה, ביקשה "ים סגור" שמותווים בו גבולות טריטוריאליים. סלדן נחלץ לפעולה מטעם האינטרס האנגלי ובמצוות מלכו צ'רלס הראשון.25 כך נכתבו שני חיבורי מופת בתולדות המשפט הבינלאומי, מָרֶה ליבֶּרוּם("הים החופשי"; 1609) של גרוטיוס אשר טען – בהסתמך, בין השאר, על הברית הישנה – שגבולות ימיים הם דמיון גרידא ועל כן אינם קבילים; ואילו סלדן השיב לגרוטיוס בספר פולמוס בשם מָרֶה קְלָאוּסוּם ("הים הסגור"; 1635), שדווקא התנ"ך והתלמוד, בהתוותם בדייקנות נחרצת את גבולות ארץ ישראל ואת הגבולות בין נחלות השבטים, יצרו תפישה משוכללת ביותר שעל פיה גבולות הם פיקציה משפטית מחייבת.26 מכאן שגם גבולות ימיים, שכמוהם היו כבר לישראל הקדומה, שרירים וקיימים חרף היותם – ודווקא בשל היותם – פרי דמיון משפטי.
כאן ניתן להצביע על ההשראה ששאב סלדן מן התנ"ך ומן התלמוד. כפרוטסטנטי, אשר דיני הגירושין היהודיים קרצו לו בשל יכולתם להתיר את מה שאסר החוק הקנוני, וגם כמדינאי בריטי בתקופת מפתח של התהוות מערכת האומות האירופית, מצא סלדן בתנ"ך הצדקה ואמצעים משפטיים להתוויית גבולות טוטליים, לתחימתה החדשה של היחידה המדינית בתוך עולמה החוקתי.
סלדן פעל כאן על יסוד חידושו הגדול של הצרפתי ז'אן בודין – רעיון הריבונות, ההחלה השלמה של סמכות עליונה על טריטוריה אחידה ללא מדרגות של האצלה וחלוקה ושלטון-משנה.27 אבל, עוד יותר מבודין, ביקש סלדן להגדיר את המדינה בתוך גבולותיה, ולהדגיש את מוחלטותם של הגבולות האלה כיסוד לריבונות כלפי פנים, וכיסוד למערכת המדינות המודרנית כלפי חוץ. לא במקרה זכה הים הסגור של סלדן לתהילה, ולתרגום לאנגלית, בעידן שלאחר חתימת שלום וסטפליה. התובנה הגבולית-טריטוריאלית שלו הייתה לוז היווצרותן של המדינות האירופיות החדשות, ששלטונן ואף גבולותיהן משוחררים מן הנזילות שאפיינה את המערכת הפיאודלית הקורסת.
מאחר שסלדן, כמו בודין והובס, היה מלוכני בהשקפתו המדינית, מן הראוי להדגיש את תרומתו לציר המחשבה הרפובליקנית במובן הרחב של מושג זה. אחדות החוק ואחדות המרחב המדיני היו יסוד מוסד בתפישה הרפובליקנית המודרנית, אשר הלכה והתגבשה במהלך המחצית הראשונה של המאה השבע-עשרה. ישראל הקדומה, על פי סלדן, הייתה מדינת חוק מובהקת, בתוך מרחב מדיני תָחוּם וברור, ובניהולם של מוסדות פוליטיים שכל קיומם עמד על החוק, על פרשנותו ועל אכיפתו. במובן עמוק זה היה סלדן, כמו גם מלוכנים אנגלים אחרים בתקופה ההיא, אמון על רעיון-תשתית רפובליקני. בערוב ימיו של סלדן, בתקופת המהפכה האנגלית ושלטונו של אוליבר קרומוול, היו חיבוריו נר לרגליהם של רפובליקנים רדיקליים ממנו, אנטי-מלוכניים בריש גלי והבראיסטים פוליטיים בזכות עצמם. אבל בזכות מתינותו השפיע סלדן גם על דור ההוגים שקם לאחר קריסתה של הרפובליקה האנגלית קצרת הימים וכינונה מחדש של המלוכה.
כי בתוך המדינה הבודינית וההובסית והסלדנית, זו שריבון בראשה ושלטונה מרוכז וגבולותיה ברורים, בתוך הלווייתן התָחוּם הזה, צמחה מסורת גדולה אחת של החירות האירופית, זו שיסודה במשפט הטבעי. המדינה היא כעת מקור החוק, ועל כן גם מקור הזכויות. נתיניו של הריבון – דווקא בהיותם שווים בנתינותם בתוך גבולות ברורים ונטולי ספק – יכולים היו כעת לשאת זכויות מסוג חדש, זכויות אוניברסליות ושוות.28 כשם שבתוך הגבולות הברורים של ישראל המקראית "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגֵר הגר אתכם",29 כך נוצר במדינה הריבונית האירופית החדשה מרחב שוויוני חדש. "הים הסגור" של סלדן, הגבולות הברורים, הריבון המוחלט – כל אלה, שנוצרו והומשגו בהשראה תנ"כית ותלמודית ברורה וגלויה – אפשרו לדור הבא, דורו של ג'ון לוק, ליישם תורת זכויות חדשה במרחב המדיני שהתהווה.
אני מבקשת להבחין ולהדגיש: לא זכויות האזרח הבסיסיות הן פרי השראה מקראית, אלא דווקא המרחב המדיני התחום והברור שבו הן מתקיימות. רעיון אחדותו של החוק מקורו גם בתפישת המשפט הרומי, אבל את לכידות הגבולות כיסוד לחלוּתם של חוקים נטל סלדן ממדינתם הקטנה של העברים הקדומים ולא ממרחביה העמומים של רומא, הרפובליקה-בעלת-האימפריה או הקיסרות-החובקת-עולם. ישראל של בית ראשון ושל בית שני הייתה, בעיני סלדן, מדינת חוק משום שהיה ברור לחלוטין על איזו טריטוריה חלים דיניה. שהרי אפילו דיני הנישואין והגירושין העבריים תלויים בהגדרה ברורה של שטח ארץ ישראל, כנאמר במסכת גיטין. קישור זה בין רעיון חלותו הכללית של המשפט ובין מושג הגבולות המוסדרים הוא תובנה שנצנצה במוחו של ג'ון סלדן כאשר עיין בספר דברים, במסכת גיטין ובמסכת סנהדרין. אותם ספנים אנגלים שנאבקו במלחי צי הסוחר ההולנדי על מה שהיום מכונה מים טריטוריאליים תחומים, לא העלו בדעתם שמסכת גיטין היא אחד המקורות להסדרת העימות שעליו התקוטטו בפונדקי הנמל שברוטרדם ובשפך התמזה. אבל ההיסטוריה של הרעיונות, כפי שכבר אמרנו, היא יצור ערמומי עד מאוד.
ד
ג'ון סלדן, אשר מת זמן קצר בטרם הושבו היהודים לארצו, אולי לא פגש יהודי מימיו. משפטנים אנגלים אחרים בני-זמנו נסעו לאמסטרדם, לליידן ולז'נבה כדי להתחבר אל הרשת הקונטיננטלית המופלאה, הארעית, שבתוכה הזינו רבנים את השכלתם העברית של מלומדים נוצרים. כך בז'נבה, וכך בליידן – אבל אמסטרדם הייתה לב ההתרחשות הזאת, וכידוע במשך מאה מופלאה אחת התחוללה בה אינטראקציה חברתית ולמדנית של ממש בין יהודים, בעיקר ממגורשי ספרד ובעלי גישה להשכלה קלסית, ובין מלומדים נוצרים, בעיקר קלוויניסטים שאש העברית בערה בהם. השיא והשבר של הדיאלוג הרעיוני ההוא, מקרה המבחן שבו נרשמו ניצחונו האינטלקטואלי ותבוסתו החברתית-אנושית, היה כמובן ברוך שפינוזה, חוצה הגבולות הטרגי, המנציח הגדול של ה"אחרוּת" היהודית-נוצרית.
אבל אנחנו מחפשים כאן דבר קונקרטי אחד – השפעה מוכחת ומאריכת ימים בתחום המחשבה המדינית. והנה, כאן, בהולנד של תור הזהב, עלתה והתגבשה הרפובליקה העברית הקדומה כארכיטיפ, כטיפוס אידיאלי, למערכת משפטית ומדינית. גדול הפילוסופים האירופים של המשפט הטבעי, המדינאי ההולנדי הוגו גרוטיוס, היה אחד מראשוני המחפשים את אשיות המשפט הטבעי, המשותף לכל בני האדם ולכל האומות, בהבראיקה וֶריטאס – האמת היהודית – של הדגם התנ"כי.30 אבל האיש שהוציא לאור את קשר ההשראה העברי-הולנדי בדרך מרתקת ואפקטיבית ביותר היה תלמידו ויריבו של גרוטיוס, המשפטן ההולנדי פטר ון דר קוּן, הידוע ביותר בשמו הלטיני פטרוס קונאיוס.
ספרו הגדול של קונאיוס, הרפובליקה של העברים, יצא לאור בשנת 1617. 31 לא היה זה הספר הראשון שנשא את הכותרת הזאת, אלא הספר השנים-עשר בערך. אבל חידושו של קונאיוס נעוץ בעוצמה ובמעוף שבהם הציג לפני קוראיו, מדינאים הולנדים ומלומדים מכל רחבי אירופה, את ישראל של ימי בית ראשון, ובעיקר את המדינה העברית שקדמה לפילוג הממלכה, כדגם אקטואלי לשימושם של המחוזות המאוחדים העצמאיים של ארצות השפלה. ואולי לשימושה של כל מדינה אירופית שזיק של עצמאות ויראת אלוהים ושאיפת צדק דבק גם בה. קונאיוס היה אדם מעשי ובעל קשרים פוליטיים מסוימים. על כן הפנה את ספרו, כבר בראשית המבוא, לאסיפת השדרות של הולנד ומערב פריזיה ולמגיסטראטים שעמדו בראשה. הוא הציע להם, חד וחלק, ללמוד מן "הרפובליקה הקדושה והמופתית ביותר בעולם".32
הפרוטסטנטים ההולנדים, כמו אחיהם האנגלים, היטיבו לעלעל בתנ"ך, ולא היססו גם להטיחו בפרצופם של רודנים. עוד לפני קונאיוס היו קלוויניסטים הולנדים אשר מצאו בסיפור יציאת מצרים דגם נפלא להצדקת מלחמת העצמאות של ההולנדים בספרדים.33 אבל כעת הציע קונאיוס מדרגה חדשה של השראה: לא עוד מרד של עבדים באדוניהם, לא עוד מרד של נתינים בעלי דת אמת ברודנים אוכפי דת שקרית, כי אם עניין רחב בהרבה: מודל חוקתי ומשפטי לתפקודה של מדינה עצמאית.
מה מצא קונאיוס במדינה העברית הקדומה? בראש ובראשונה, הוא מצא בה, ובספרים ההיסטוריים של התנ"ך בין שמות למלכים ב, מקור השראה פוליטי ריאליסטי. קונאיוס הציע לאירופים של זמנו רלוונטיזציה של התנ"ך על יסוד שליטתו המרשימה בפרשנויות ובהרחבות שמצא בתלמוד, בקדמוניות היהודים ובנגד אפיון של יוסף בן מתתיהו, ובמשנה תורה לרמב"ם. המקורות האלה אפשרו לו לתרגם את הלשון המקראית לשיח פוליטי במסורת היוונית-רומית ובמתכונת האירופית המוכרת. אבל ישראל הקדומה לא הייתה מודל היסטורי גרידא, בדומה ליוון או לרומא. דווקא המקור האלוהי של חוקיה, דווקא היותה תיאוקרטיה, ועם זאת פוליטיאה לכל דבר, אפשרו לה להציג בפני המאה השבע-עשרה דגם משובח של רפובליקה בעלת חוקים התואמים את המשפט הטבעי ורוח קהילתית וחברתית הנובעת במישרין מצווי הצדק האלוהי. אין זו מונרכיה וגם לא אוליגרכיה ולא דמוקרטיה, קבע קונאיוס, כי אם רפובליקה שחוקיה מקורם היישר באל, ומשטרה מבוסס על סנאט – הסנהדרין – ומגיסטראטים, לרבות השופטים והכוהנים, אשר אוכפים ומבצעים את החוק.34
קונאיוס היה מרותק בעיקר לשני עניינים: החוקים האגרריים והחברתיים של המקרא, ותפקודה של המדינה בימי בית ראשון כרפובליקה פדרטיבית לכל דבר ועניין. כקלוויניסט פוליטי קסמו לו הפירות החברתיים של ההרמוניה המקראית ההיא בין מנהיגים לכוהנים, בין דבר אלוהים לביצועו החוקתי, בין תיאוקרטיה לפוליטיאה. הוא ביקש לטוות מתוך התנ"ך את החוט שאינו מצוי באריסטו ובקיקרו ואצל הסטואים – את חוט האחריות החברתית והצדקה הקהילתית. ועל כן הקדיש פרקים רבים לניתוח הצווים המקראיים בדבר המעשרות, הלקט, הפיאה והשכחה, השמיטה והיובל. מכאן, כך טען, נגזרה בתקופת ההתנחלות חלוקה שווה וצודקת של הקניין הקרקעי, חלוקת הנחלאות בין השבטים ובתי האב אשר ספר יהושע פירט אותה בדקדקנות ובחגיגיות לדורי דורות. ואילו החוקים האגרריים והחברתיים בספרי ויקרא, במדבר ודברים, חוקי הצדק המדברי, הטרום-התנחלותי, המשיכו לפעול כמעין מנגנון מתקן. חוקים אלה הבטיחו, כלשונו של קונאיוס, ש"חמדנותם של מעטים לא תפגע בקניין אשר חולק בשוויון כה הוגן" בין בני ישראל בתקופת ההתנחלות.35
את החוט האבוד הזה אני מבקשת לשחזר ולהביא לתשומת לבנו, מפני שהחוט הזה ניתק בידי הליברליזם הקלסי, אבל קצותיו מצויים באותן תפישות של המדינה ושל החירות אשר ניצבו על עריסתו של הליברליזם. והם חשובים כיום למי שמסרב, כמוני, לקבור את הליברליזם, ומבקש לייצב אותו על רגליים חברתיות.
העניין השני שקונאיוס נדרש לו היה תפקודה של הרפובליקה של העברים כפדרציה של שבטים שהטריטוריות שלהם נהנו מכמעט-אוטונומיה. כאן הציעו לו ספרי יהושע ושופטים דבר מה שלא היה באתונה, לא בספרטה ולא ברומא: במקום רפובליקה הומוגנית ואקסקלוסיבית, לעתים בעלת אימפריה משועבדת, דגם חילופי של רפובליקה פדרטיבית ואינקלוסיבית, שקשת ההוויה התרבותית שלה מצויה בתוכה ולא מחוצה לה. ישות מדינית המותירה מרחב רב למרכזים מקומיים, לשונוּת גיאוגרפית ומנטלית, למנהיגות מקומית רבת-עוצמה, לפרסונות היסטוריות חזקות ומגוונות, לאותן דרמות של אישיות ושל נוף גיאוגרפי-תרבותי שאנו מכירים מגדעון ועד שמשון. מדינה שירושלים היא בירתה הרוחנית, אבל לבה האזרחי פועם בערים רבות אחרות במרחבי נחלות השבטים.36
המגוון הנופי והאנושי של שבטי ישראל, בעיקר בתקופת השופטים, כדימוי יסוד ליופייה של המדינה הפדרטיבית ולעוצמתה (אבל גם לחולשותיה) של מנהיגות מקומית, הוא עניין שעורר את סקרנותם של הוגים אירופיים מבודין ועד לוק. בסייגים הנדרשים, אפשר למצוא כאן דגם קדום של תפישה "רב-תרבותית" במובנה האינטגרלי, חגיגת מגוון בתוך יחידה מדינית אחת ואף בתוך תרבות לשונית-פוליטית אחת. לדידו של קונאיוס סיפקה ישראל הקדומה דגם מובהק להכרה הרפובליקנית בעוצמתה של קשת ההבדלים האנושית, אשר דווקא היא, ולא אחדות נתינים דוממת, מהווה את ציר הקיום של מדינת אזרחים תוססת וערנית.
בעניין זה – יתרונם הפוליטי של ה"רבים" המגוונים על ה"יחיד" או ה"מעטים" – פסקו את פסוקם הוגי דעות רבים, ממקיאוולי ועד ג'ון סטיוארט מיל. אך בכל הנוגע לתיאור הבדלי האופי, ההרגלים והשונוּת הגיאוגרפית של שבטי ישראל, ודווקא בהקשר של ביקורת פוליטית נוקבת, כלומר רפובליקנית בנגינתה, לא הגיע איש, כמדומני, לקרסוליה של דבורה הנביאה.37 שירת דבורה באה מתוך הליבה הפועמת של הפדרציה הישראלית הקדומה.
נשוב אל קונאיוס. גם הוא, כמו הנביאה, היטיב להבין את היסוד המשותף, האינטגרלי, החבוי במנעד הפדרטיבי. הדבר שהחזיק את הרפובליקה של העברים וליכד אותה – עד שבא ירבעם ופילגה ללא השב – הוא עקרון הקונקורדיה, החברתיות האנושית הבסיסית שאותה העלה על נס המורה הגדול של קונאיוס ושל משפטני הטבע, הוגו גרוטיוס. הברית שהחזיקה את שבטי ישראל יחדיו באותו עידן פלאות רפובליקני מוקדם היא שביססה במאה השבע-עשרה את האידיאל הגדול שהנחיל גרוטיוס לתלמידיו, ובעיקר לג'ון לוק: הרעיון שאחריות חברתית ורדיפת שלום טבעית מחברת בין בניה של כל חברה מדינית, ומגשרת אף בין האומות ובין שכנותיהן.38
