הדפסה
גרסת PDFבולט כאן במיוחד שהתנ"ך מעדיף, כמו גם במקומות אחרים, לכנות את הארץ המובטחת בשם "ארץ כנען" על שם יושביה הקדומים, כמעין תזכורת שיש בה גם מסר של אזהרה. הארץ מוקדשת לה', ועל כן יש לנהוג בה בכבוד, ולהתקיים בה על פי קוד מוסרי מסוים, שהפרתו גוררת ענישה חמורה: "ותטמא הארץ ואפקוד עוונה עליה ותקיא את יושביה: ושמרתם אתם את חקותי ואת משפטי ולא תעשו מכל התועבות האלה ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם".13
וזהו האופן שבו מציג גם הנביא ירמיהו את הסיבה לזעמו של האל המופנה כלפי עמו: "ואביא אתכם אל ארץ הכרמל לאכול פריה וטובה ותבואו ותטמאו את ארצי ונחלתי שמתם לתועבה".14 מפסוקים אלה ואחרים דומים להם עולה שהאחריות המוסרית כלפי הארץ אינה נובעת רק מהייעוד הדתי הייחודי של עם ישראל, שבא לידי ביטוי במתן תורה בסיני, אלא מעצם הישיבה בטריטוריה הקדושה, השייכת לאל.15
ברור אם כן שהמקרא אינו מקבל את רעיון הזיקה האורגנית הבלתי אמצעית בין עם לאדמתו. ואולם, אין הוא מערער על העיקרון הטריטוריאלי עצמו. תחת זאת הוא מציג דוקטרינה ייחודית, המעגנת את זכויותיהם הטריטוריאליות של העברים בארץ ישראל בהכרעתה של סמכות אלוהית עליונה, ובה בלבד. עניין זה מבוטא היטב בפרשנותו הידועה של רש"י לפסוק הראשון של התורה: "בראשית ברא אלוהים – אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא 'החודש הזה לכם', שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל. מה טעם פתח ב'בראשית'?" והתשובה: "שאם יאמרו אומות העולם, ליסטים אתם שכבשתם לכם ארצות שבעה גויים [החתי, הפריזי, האמורי, הכנעני, היבוסי, הגרגשי והחווי], הם [ישראל] אומרים, כל הארץ של הקב"ה היא, ונתנה לאשר ישר בעיניו, וברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו".
ברור אם כן שהמקרא אינו מקבל את רעיון הזיקה האורגנית הבלתי אמצעית בין עם לאדמתו. ואולם, אין הוא מערער על העיקרון הטריטוריאלי עצמו. תחת זאת הוא מציג דוקטרינה ייחודית, המעגנת את זכויותיהם הטריטוריאליות של העברים בארץ ישראל בהכרעתה של סמכות אלוהית עליונה, ובה בלבד. עניין זה מבוטא היטב בפרשנותו הידועה של רש"י לפסוק הראשון של התורה: "בראשית ברא אלוהים – אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא 'החודש הזה לכם', שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל. מה טעם פתח ב'בראשית'?" והתשובה: "שאם יאמרו אומות העולם, ליסטים אתם שכבשתם לכם ארצות שבעה גויים [החתי, הפריזי, האמורי, הכנעני, היבוסי, הגרגשי והחווי], הם [ישראל] אומרים, כל הארץ של הקב"ה היא, ונתנה לאשר ישר בעיניו, וברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו".
וכך, אותו היגיון תיאולוגי-פוליטי העומד ביסוד ההצדקה המוסרית לכיבוש הארץ על ידי העברים, גם מניף מעל ראשם חרב מתהפכת בדמות איום הגלות. כאמור, הגלות היא עונש על הפרת הקוד המוסרי שיושבי הארץ מחויבים בו ככלל, והעברים כעם הנבחר בפרט. הגלות היא יותר משלילת טריטוריה: היא ניתוק הקשר עם ההוויה, והסתלקותו של החסד האלוהי מן העם.
אסון בקנה מידה כזה, שערורייה המתוארת לעתים כמשבר קיומי, מעמידים בספק, מטבע הדברים, את עצם ההמשכיות של התודעה הקולקטיבית היהודית. כיצד ייתכן קיום יהודי לאחר הסתלקות החסד? השקפת העולם המקראית מציעה אסטרטגיה של התמודדות: במקום לראות את הגלות כניפוץ ההבטחה האלוהית, יש להבינה כאישור להבטחה, כהמחשתה הקשה. הגלות היא לקח שאפשר להבינו רק בהקשר הכללי של הפרת החוזה בין העם לאלוהיו. זוהי הסיבתיות המניעה את ההיסטוריה היהודית, זוהי החוקיות הנוקבת שלה. וכך, בפירושו לספר בראשית כותב הרמב"ן: "כן הוא משפט האלהים בארץ מעולם". לאחר שאלוהים "גירש משם מורדיו [את הגויים שמרדו בו], והשכין בו עובדיו, שידעו כי בעבודתו ינחלוה, ואם יחטאו לו תקיא אותם הארץ, כאשר קאה את הגוי אשר לפניהם".16
ההשקפה המקראית מציגה, אם כן, את הגלות כאיום קבוע המרחף מעל ראשו של העם היושב בארצו. חורבן הבית הראשון, הקמת הבית השני וחורבנו לא רק שלא ערערו את התפישה הזאת במחשבה היהודית שלאחר המקרא, אלא אף חיזקו אותה במידה לא מבוטלת. השקפה זו באה לידי ביטוי בטיעונים שאנו מוצאים אצל חז"ל לגבי הסיבות לחורבן הבית, דוגמת המאמר המשנאי הקובע: "גלות באה לעולם על עובדי עבודה זרה, על גילוי עריות, ועל שפיכות דמים, ועל השמטת הארץ",17 ובמשנה ובתלמוד עוד דברים דומים בנוגע לסיבות לחורבן ולגאולה. כפי שניתן לראות בדבריהם של רש"י ושל רמב"ן שהובאו לעיל, גם בימי הגלות ובדורות המאוחרים הוסיפו חכמי ישראל להבין ולקבל את העמדה המקראית באשר למהות הזיקה בין העם לארצו.18
ברם, אבדן הריבונות והמהלומות של דיכוי המרד הגדול ומרד בר כוכבא ערערו את הביטחון העצמי הפוליטי של היהודים. תחושת הניתוק מהחסות האלוהית ("גלות השכינה") הפכה את היהודי לזר בעולם, בן בלי בית החש מופקר לחסדי הגויים גם על אדמתו שלו. בתודעה הגלותית מצא לו היהודי בית חדש בתוך הטקסט: "מיום שחרב בית המקדש אין לו לקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד".19 תמורה זו באה לידי ביטוי בין היתר בפיחות מעמדו של התנ"ך, הטקסט הפוליטי וההיסטורי אשר מקיים זיקה אל הארץ, לעומת ספרות ההלכה, שהיא חוץ-היסטורית בצורתה ובאופייה. בד בבד הלך ודעך הזיכרון התרבותי של החוויה הארצישראלית, הגשמית והמוחשית, ופינה את מקומו לכיסופים בעלי אופי מטפיזי יותר. מכברת אדמה הפכה הארץ יותר ויותר ל"פלטין של מלך", להוויה מטפיזית, שמימית.20 לכן, כאשר הפציעה לפני כמאה שנים, מצאה הציונות את התודעה הלאומית המסורתית ביהדות במצב של הפשטה כרונית, שעשתה אותה מרוחקת עד מאוד מהמפעל הלאומי המתחדש.
אולם לצד תודעה דתית זו, שוויתרה במידה רבה על הפן הפוליטי המעשי של הזיקה אל הארץ, אך המשיכה לדבוק בה באמונה שלמה במישור אידיאלי, רוחני ואל-היסטורי, התפתחה בגלות בעת החדשה גם גישה אחרת, שיצרה שבר גמור עם התודעה המקראית של הקשר עם הארץ. זו הייתה השקפתם של הוגים יהודים משכילים שנחשפו לתרבות המערבית, אך הוסיפו לשמור על זיקה למחשבה היהודית, תוך דחיית הפן הלאומי-ארצי שלה. בשל מגעם עם ההיסטוריה וההגות האירופית, היו הוגים אלה בעלי מודעות גבוהה לטיבה של הלאומיות המערבית ולמיתוסים המזינים אותה. התוצאה הייתה פיתוח של השקפה הרואה במצב הגלות את שורש ייחודם של היהודים. בקרב קיבוץ זה של אינטלקטואלים אנו מוצאים ניסוח גלוי של התפישה אשר בחוגים המסורתיים יותר הייתה לכל היותר מרומזת בלבד: שהשיבה אל הארץ, "העלייה בחומה", לא רק שאינה רצויה מבחינה פוליטית, אלא היא גם זרה לרוחה של היהדות שאחרי המקרא.
הנציג החשוב ביותר של עמדה זו היה פרנץ רוזנצווייג, הפילוסוף והתיאולוג היהודי-גרמני, שהיה ממבקריה המעמיקים ביותר של הציונות. רוזנצווייג סבר כי הניתוק הגלותי של עם ישראל מאדמתו אינו קללה כלל, אלא מצב מבורך, שהעמיד אותו מעל שאר אומות העולם. ובבואו לנתח את התודעה הלאומית, מצביע רוזנצווייג על תפקידה המרכזי של האוטוכתוניות:
בנהוג שבעולם עמים משתעשעים ברעיון שהם צאצאי האדמה, בני הארץ מקדמת ימים, אוטוכתונים. הכל חותרים להבטיח לעצמם את חזקת הקניין הבלתי מעורער בקרקע שעליה הם יושבים: "אִיוס פְּרִימִי אוקופַּנטִיס" ("זכות ישיבת ראשונים"), מעולם לא ישב עם בארץ זולתי הוא. אין העמים נוטים לראות עצמם מהגרים, שאז נראית זכותם לקרקעם רופפת ולפחות מפוקפקת...21
אלא שרוזנצווייג תופש את הרציונל שמאחורי טענת האוטוכתוניות כסימן של חולשה ולא של עצמה, כביטוי לדרגה פרימיטיבית של תודעה. הוא מסביר כי את הקולקטיב הלאומי מאחדים בדרך כלל שני גורמים – המוצא המשותף והאחיזה בקרקע:
אומות העולם – לא די להן בקרבת הדם; נועצות הן את שורשיהן לתוך לילהּ של האדמה, שהיא עצמה מתה אך משפיעה חיים, ומאורך ימיה שלה נוטלות הן ערובה לאורך ימיהן שלהן. בקרקע ובשליטה בו נאחז רצון הנצחיות שלהן. למען אדמת המולדת נשפך דם בניהן; שאין הן בוטחות בשותפות החיה של הדם עד שלא תהיה מעוגנת ביסוד האיתן של הקרקע.22
אך העם היהודי, לפי רוזנצווייג, הוא "גוי אחד בארץ" שדי לו בקרבת הדם, והוא אינו זקוק עוד לשורשיות הארצית:
אנו לבדנו בטחנו בדם ונטשנו את הארץ; וכך חסכנו את תמצית החיים היקרה שנתנה לנו ערובה לנצחיותנו, ואנו לבדנו מכל משפחות האדמה ניתקנו חיות שלנו מכל חיבור עם המת. שאמנם מזינה האדמה, אך גם כובלת, ומקום שאומה אוהבת את אדמת המולדת יותר משהיא אוהבת את חייה, תמיד תלויה עליה הסכנה...23
המצב הגלותי מקובל אפוא על רוזנצווייג, שבניגוד למסורת היהודית אשר תפשה מצב זה כעונש, רואה אותו כעניין של בחירה, של ויתור מרצון. לפי רוזנצווייג האדמה היא "מתה", והמסירות שמגלות כלפיה אומות העולם היא סכנת נפשות מיותרת. הקיום הגלותי הלא-נורמלי, מחוסר הקרקע והמדינה, הוא שליחותו של עם ישראל, השייך בשל כך לנצח ולא להיסטוריה. אחיזה בקרקע היא בגידה בייעוד זה, ורוזנצווייג סבור כי ארץ ישראל צריכה להישאר בעבור היהודים תמיד מרוחקת, בלתי מושגת, יעד לגעגועים בלבד: העם היהודי "שומר תמיד על אי תלות של אביר נוסע, ושעה שהוא משוטט במרחקים לרגל מסעותיו והרפתקאותיו, ונושא את נפשו אל המכורה שנטשה, הוא נאמן לארצו יותר משהוא נאמן לה בזמנים שהוא יושב עליה. לפיכך, לעומקו של דבר שלו היא רק כארץ געגועיו – כארץ הקודש".24
רוזנצווייג כורך אפוא את הצדקת הגלות בדחיית ערך האוטוכתוניות. אולם בעוד שבמקרא משמשת דחייה זו דווקא להצדקת כיבוש הארץ, אצל רוזנצווייג היא מביאה להסתלקות מכל רצון לקשר ממשי עימה, ומשמשת עדות לכך שייעודו הרוחני והמוסרי של העם היהודי הוא הגלות. עמדתו של רוזנצווייג דוחה גם את פשט המקרא, ואת הכמיהה המובעת בו להתנחל בארץ המובטחת. טיעונים דומים ניתן למצוא אצל אינטלקטואלים יהודים נוספים בעלי עמדה לא-ציונית, כמו חנה ארנדט, אדמונד ז'אבס וג'ורג' שטיינר.25
בציונות, לראשונה בהיסטוריה היהודית, אנו מוצאים ניסיון לאמץ את המיתוס האוטוכתוני תוך חיקוי הלאומיות ה"אורגנית" האירופית. הציונים הראשונים, וגם הדורות שבאו לאחריהם, עיצבו את הלאומיות היהודית החדשה על פי דגמים פוליטיים קיימים שהכירו, בין אם הייתה זו מהפכנות סוציאליסטית ובין אם היה זה ליברליזם בורגני. בנסיבות אלה הייתה "השאלתו" של המוטיב האוטוכתוני מהלאומיות האירופית של המאה התשע-עשרה בגדר תופעה מתבקשת. הוא שימש כיסוד מכונן של תודעה פוליטית חדשה, שבינה ובין החוויה הלאומית היהודית ה"ישנה" היה דמיון מועט למדי: "עצם התפישה הציונית היא מהפכנית ביסודה – זוהי מרידה במסורת של מאות בשנים, מסורת של חיי גלות למעשה וגעגועים עריריים נטולי רצון לגאולה. במקום געגועים עקרים וחסרי דם – רצון הגשמה; ובמקום חיי גלות תלושים – מאמצי בניין ויצירה בקרקע המולדת". כך דברי דוד בן-גוריון.26
בציונות, לראשונה בהיסטוריה היהודית, אנו מוצאים ניסיון לאמץ את המיתוס האוטוכתוני תוך חיקוי הלאומיות ה"אורגנית" האירופית. הציונים הראשונים, וגם הדורות שבאו לאחריהם, עיצבו את הלאומיות היהודית החדשה על פי דגמים פוליטיים קיימים שהכירו, בין אם הייתה זו מהפכנות סוציאליסטית ובין אם היה זה ליברליזם בורגני. בנסיבות אלה הייתה "השאלתו" של המוטיב האוטוכתוני מהלאומיות האירופית של המאה התשע-עשרה בגדר תופעה מתבקשת. הוא שימש כיסוד מכונן של תודעה פוליטית חדשה, שבינה ובין החוויה הלאומית היהודית ה"ישנה" היה דמיון מועט למדי: "עצם התפישה הציונית היא מהפכנית ביסודה – זוהי מרידה במסורת של מאות בשנים, מסורת של חיי גלות למעשה וגעגועים עריריים נטולי רצון לגאולה. במקום געגועים עקרים וחסרי דם – רצון הגשמה; ובמקום חיי גלות תלושים – מאמצי בניין ויצירה בקרקע המולדת". כך דברי דוד בן-גוריון.26
היסוד האוטוכתוני מצא את מקומו במחשבה הציונית לא רק משום שהיה רכיב משמעותי בתנועות הלאומיות שאבות הציונות הושפעו מהן. השתרשותו המהירה בחוויה הלאומית החדשה נבעה גם מהעובדה שבפועל, הוא שירת שתי מטרות חשובות של הציונות. האחת, והעיקרית בשלבים הראשונים של ההתיישבות החדשה בארץ, הייתה היעד התודעתי-הווייתי הגדול – הפרויקט האונטולוגי – של הציונות: חידוש הזיקה האבודה בין האדם היהודי להוויה הארצית, לטבע, לאדמה, שהתודעה האוטוכתונית (או ליתר דיוק, המעין-אוטוכתונית) הייתה נדבך מרכזי בדרך אליו.
המטרה השנייה, שהתקיימה כבר מראשית הציונות ונעשתה חשובה ומכרעת הרבה יותר עם חלוף הזמן, הייתה הצורך להבחין בין הציונות לבין תופעת הקולוניאליזם, צורך שהשימוש הפוליטי והחינוכי בטיעון האוטוכתוני שירת. סוגיה זו לא הטרידה במיוחד את בני העליות הראשונות, שככלל, נטו להתייחס אל המשמעות הפוליטית של ישיבת האוכלוסייה הערבית בארץ במידה מסוימת של אדישות.27 בעיני החלוצים הסוציאליסטים, זכותם על הארץ התבססה בעיקר על העובדה שגאלו אותה מהפקרות ומשממה באמצעות עבודה, ורק עם התפרצות הבעיה הערבית בשנות העשרים התחזק הממד ההיסטורי בטיעון לזכות על הארץ וקיבל צביון כמו-אוטוכתוני, כמשקל-נגד לתביעות החזקה של ערביי הארץ ה"ילידים".28
