הדפסה
גרסת PDF
הדגם המקראי של הקוסמוס מאפשר לנו לעמוד על משמעותם של המונחים המשמשים בתנ"ך לציון מרכיביו השונים של האדם. המפתח להבנת המונחים הללו טמון בהכרה כי כל אחד מן המרכיבים שהם מציינים מתקשר לספירה קוסמית נבדלת, נובע ממנה וחותר לחזור אליה לאחר המוות. מתכונת הקשרים בין האדם לארבעת היסודות היא כדלקמן:
גוף – ארץ;
נפש – מים;
רוח – רוח;
נשמה – אש.
בשונה מן הדגם האריסטוטלי, המתייחס לארבעת היסודות כאל אבני הבניין הפיזיקליות שמהן עשוי עולם החומר שמתחת לגלגל הירח,34 במקרא הם מייצגים תחומים שונים של הבריאה. מחברי המקרא ראו סביבם ארבע ממלכות קוסמיות, שלכל אחת מהן יסוד משלה. רק האדם לבדו מתקיים בו־ זמנית בארבעת העולמות. לפיכך, עבור האדם מהווה כל אחד מן היסודות רובד נבדל של ה"אני", וכולם קיימים בו בכפיפה אחת. כפי שניווכח, ייחודיותם של המונחים העבריים המסמנים את חלקי ההוויה האנושית מבהירה היטב שהמקרא איננו טקסט "בוסרי" מבחינה מטפיזית, אלא דווקא יצירה פילוסופית מגובשת, מקיפה ואף מהפכנית.
הבה נבחן אפוא כל אחד ממרכיביה של הישות האנושית בנפרד. נתחיל ביסוד הגשמי, ארץ, הרכיב הגס ביותר של ההוויה, המתגלם, על־פי המקרא, בגופו הפיזי של האדם. לכאורה, הקשר בין הארץ לגוף הנו ברור: בית החומר של האדם עשוי "עפר מן האדמה",35 ועם הקבורה הוא שב אליה, "כי עפר אתה ואל עפר תשוב".36 בניגוד לטיעונו השגוי של רובינסון שהובא לעיל, שני מונחים משלימים משמשים במקרא לתיאור הגוף:בשר ועצם.37 אלו משקפים תפיסה עקבית שלפיה הגוף מורכב משלד עמיד ("עצם" או "עצמי") וממעטפת של רקמות רכות המחוברת אליו ("בשר").38 גם כאשר שני מונחים אלו מופיעים בנפרד, ברי כי מקור כל אחד מהם הוא ביסוד הארץ, כפי שניתן להסיק מן הפסוק באיוב: "יגוע כל בשר יחד ואדם על עפר ישוב",39 ותהלים: "לא נכחד עצמי ממך אשר עשיתי בסתר,רֻקַמְתִי בתחתיות ארץ".40 אברהם אבן עזרא, הבלשן ופרשן המקרא בן המאה השתים־עשרה, כבר העיר בנוגע לעצמות "שהם מוסדי הגוף, מן הארץ וכנגד הארץ".41 לפיכך, חלקי הגוף אשר נוצרו מעפר הארץ – "עצם מעצמי ובשר מבשרי" 42 – הם למעשה ביטוי מורכב וכפול של יסוד גשמי זה.
בהקשר זה, ראוי לציין שהעפר שממנו נוצר גופנו איננו אבק יבש וחסר חיוניות; להיפך, הוא מייצג את האדמה הפורייה ביותר, מקור הצמיחה ביקום (שורש המילה "עפר" עצמו קשור ככל הנראה לפירות ולפוריות43). ואמנם,פסוקים מקראיים רבים מתייחסים לעפר לח ופורה: "ומעפר אַחֵר יצמחו".44 המונח "עצם" קשור אף הוא לתפיסה של הארץ הצומחת, שכן הוא קרוב למילה "עץ".45 המקרא מתאר את שלד העצמות בתוככי כל אדם כמעין עץ צומח, בעל גזע וענפים, המעניק צורה לגוף האנושי. מסתבר, אם כן, ששני המושגים הגופניים קשורים קשר הדוק לכוח הצומח. נראה שיסוד הארץ המצוי באדם לפי המקרא זהה, במובנים רבים, למה שאריסטו כינה "הנפש הצמחית" (הווגטטיבית).46
חשוב להדגיש: בעיני המקרא הצמחים, ולא המינרלים, הם ילידי ה"ארץ". בנקודה זו אנו מבחינים בקשר מהותי בין גוף הבשר ובין יסוד הארץ, המהווה שכבה מובחנת של הקוסמוס. הארץ, תחום ההוויה החומרית, מוגדר ביום השלישי לבריאה – לפני הופעתם של בעלי החיים: "תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עֹשה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ".47 התחום הארצי הוא אפוא מחוז הצמיחה וההולדה, וגופנו הביולוגי, המהווה חלק ממנו, מציית למחזוריות השולטת בו. משום כך, העובדה כי אנו עשויים מעפר אינה מלמדת על נחיתות, אלא קושרת אותנו למציאות הבוטַנית כולה.
עניין זה מסביר את האנלוגיה שאנחנו מוצאים במקומות רבים במקרא בין גוף האדם לצמחים, אנלוגיה המוצאת את ביטויה המובהק במילה זרע, המופיעה הן בהקשר של עולם הצומח הן בהקשר של הרבייה האנושית. ראוי לזכור שלמושג "זרע", המזוהה עם היום השלישי לבריאה, משמעות מכרעת לצורך סיווגו של נברא כאורגניזם, כיוון שבזרעים טמון הפוטנציאל של הישארות המינים (צמחים ובעלי חיים כאחד). באופן דומה, המקרא עושה שימוש במונח פרי כדי לציין את ילדי האדם, המכונים פרי הבטן, ובמושגים נוספים, המשמשים הן בתיאור גוף האדם והן בהתייחסות לעולם הצומח.48 הספרות המקראית זרועה למעשה בדימויים צמחיים המתארים את קיומו הגשמי של האדם ואת המשכיותו הביולוגית או הגנטית. כך, למשל, בישעיה: "ויצא חֹטר מגזע ישי ונצר משרשיו יִפרה";49 "ועצמותיכם כדשא תפרחנה";50 ביחזקאל: "רבבה כצמח השדה נתתיך";51 ובתהלים: "צדיק כתמר יפרח".52 תפקידן של האנלוגיות הללו אינו פואטי; הן מצביעות על מערך הזיקות העומד בלבה של המטפיזיקה העברית הקדומה.
מנקודת המבט המקראית, הגוף הוא אפוא הרבה יותר מאשר כלי קיבול פסיבי עשוי חמר. הוא מגלם את קיומנו כאורגניזם. במובן מסוים, האדם הוא בראש ובראשונה צמח: גופו הגשמי פורח, קמל עם הזמן, ולבסוף שב אל העפר (תוך שהוא מפרה צמיחה חדשה). ברמת הקיום האורגנית הזאת, הרי הוא כזרע האדמה, ממש כמו הפרחים והעצים. העובדה כי יסוד הארץ הוא הספֵירה של מעגל ההתחדשות והקמילה, ההולדה והנבילה, מסבירה קישור חידתי המופיע בפסוק בפרק הראשון של קהלת שבו פתחנו. "דור הולך ודור בא", אומר קהלת, דווקא מפני ש"הארץ לעולם עֹמדת".53 גופנו, הצומח מיסוד הארץ העומדת, הוא חלקנו במעגל האורגני, הטבעי, של התחלפות הדורות.
המרכיב השני בקיום האנושי הוא זה של הנפש, אותו חלק בתוכנו הקשור ביסוד המים. המים כשלעצמם מסמלים, כמובן,את החיים, בעיקר בגלל תכונת הזרימה שלהם. זו הסיבה שמים זורמים הם “מים חיים”54 ושקהלת בחר דווקא בנחלים כדי לייצג יסוד זה. עדויות לכך שגם הנפש מסמלת חיים (או את “כוח החיים“ הדינמי) אנו מוצאים ביותר משישים מראי מקום במקרא.55 במחשבה העברית הקדומה, משמעה של המילה חיים היה אנימציה, היכולת לנוע באופן עצמאי.56 משום כך, בניגוד למקובל בשפות מערביות ובלשון המדעית,המקרא לעולם לא יחיל את המונח חי או מת על צמח. בעברית, צמחים נטולי נפש אינם נחשבים "בעלי חיים".
לאור כל זאת, מתחוור כי המונח "נפש" אינו יכול לציין את גרעין ההוויה הייחודי והנצחי של האדם, כפי שניתן היה להסיק בטעות ממרבית התרגומים של המקרא, אלא דווקא את מרכיב החיים המשותף לבני אנוש ולחיות, מן החרקים הקטנים ביותר ועד יונקי־העל, כלומר את התנועה, החישה, היכולות הקוגנטיביות הבסיסיות והדחפים האינסטינקטיביים.57 רובד הקיום הכולל של הנפש הוגדר ביום החמישי לבריאה: "ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה… ויברא אלהים… ואת כל נפש החיה הרֹמשת".58 גם ספר ויקרא מעיד שלכל החיות יש נפש: "ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת. ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש".59 בנוסף, המקרא משתמש במונח "נפש" – ובו בלבד – גם ביחס לקץ החיים. בעוד הגוף מזדקן, הנפש היא זו שמתה, כפי שמצהיר שמשון: "תמֹת נפשי עם פלשתים";60 כשהגוף עומד מלכת, משמע שכוח חיים אוזל.
כיצד אנו יודעים שהנפש קשורה למים? ראשית, כאמור, שניהם מציינים את מושג החיים. בנוסף, בשונה מנשמה ומרוח, הנפש מתוארת תמיד במקרא כנוזל: "הֶעֶרֳה למוות נפשו";61 "דָלפה נפשי מִתוגה";62 "ועתה נפשנו יְבֵשָה";63 "ואשפֹּך את נפשי לפני ה’".64 מילותיה של האשה החכמה מתקוע אל המלך דוד בספר שמואל, "כי מות נמות וכמים הנִגרים ארצה אשר לא יֵאָספו ולא ישא אלהים נפש", מבטאים קישור זה ברמה מפורשת.65
אבל הקשר המשמעותי ביותר בין הנפש לבין יסוד המים הזורמים הוא זיקתה לדם. הפסוק מספר ויקרא, "נפש הבשר בדם היא", אינו מתייחס להרכב הכימי של הדם, אלא לזרימתו בעורקים, שהיא מסימני החיים. הרעיון חוזר גם בספר דברים: "כי הדם הוא הנפש… על הארץ תשפכנו כמים"; וכמובן גם בקריאתו הידועה של יחזקאל: "בדָמַיך חֲיִי".66 הקישור הזה מופיע בעוד תריסר מראי מקום במקרא והוא מבטא ישירות את מהותה הנוזלית של הנפש, את זיקתה הישירה ליסוד המים בקוסמוס.67
לאור דברים אלו, יש באפשרותנו לעמוד אל נכון על טיבו של השאול,העולם התחתון במקרא.68 בעיון מדוקדק מתחוור כי השאול הוא המקום שאליו מגיעה הנפש, והיא לבדה, לאחר החידלון של הגוף הגשמי.69 יהיה בוודאי מי שיופתע לשמוע כי השאול המקראי נעדר אש וגופרית. הוא אינו לוהט, כי אם קר, ותושביו אינם מתייסרים, אלא צפים אגב שינה.70 השאול הוא עולם־מים חשוך הניצב בתחתית הסדר הקוסמי המקראי, שקוע בתהום, מקום שבו "הרפאים יחולָלו מתחת מים".71 לכן, כאשר נזרק הנביא יונה אל המים הוא אמר: "מבטן שאול שִוַעתי… ותשליכני מצולה".72 מקבילה לתיאור זה מופיעה בספר יחזקאל: "ביום רדתו שׁאוֹלָה הֶאֱבַלתי. כִּסֵתי עליו את תהום ואמנע נהרותיה ויכלאו מים רבים", וגם בשמואל ובתהלים: "כי אפפני משברי־מות, נחלי בליעל יבעתני. חבלי שאול סבני".73 מזמורים קכד ו־סט בתהלים, המתריעים מפני "המים הזידונים", והמבקשים "אל תבלעני מצולה ואל תאטר עלי באר פיה", עוסקים בשלמותם באיום ההיבלעות על ידי נחלי השאול.74
בניגוד לדימוי הרווח של הגיהינום, השאול המקראי איננו אתר שבו החוטאים באים על עונשם, אלא מקום שאליו מגיע – מבחינה מסוימת – כל אדם ואדם.75 כפי שמדגיש קהלת, טבעם של המים לזרום, אך לא פחות חשוב מכך – טבעם לזרום כלפי מטה. גם דמנו שלנו, יסוד המים שבגופינו, זורם לאחר המוות מטה, אל השאול: "יֵבֹשו [=יתייבשו] רשעים, ידְמו [ידממו] לשאול".76 נפשות המתים יורדות אפוא אל העולם התחתי דווקא דרך בורות מים, המגיעים עד מתחת ללוח הארץ: "אך אל שאול תורד אל ירכתי בור".77 בהתאם, כאשר מוזכרת הארץ המכסה על דם המתים, הכוונה אינה לערמת עפר כלשהי, אלא לספירת הארץ כולה. וכך,כשם שהגוף הגשמי שב אל הארץ – עפר לעפר – כך הנפש, כוח החיים שלנו, שבה אל התהום – מים למים, דם ל"דוּמָה".78
לסיכום, אם הגוף הוא חלקנו בעולם הצומח, הנפש היא חלקנו ברובד הקוסמי של עולם החי. בעיני המקרא, כשם שהדם זורם בוורידים ובעורקים של גופנו, כן המים זורמים בנחלים ובנהרות – שהם הוורידים והעורקים של הארץ. וכשם שבטבע זרימת המים היא הכוח המביא והמניע חיים, כך מהווה גם ה"נפש" באדם מקור של חיים, המחבר אותו לכוח הקדמוני המפעפע מתחתיות היקום.
המרכיב השלישי בהוויה האנושית הוא הרוח. מקורו של יסוד זה – ושל המונח המציין אותו – הוא בתחום המתווך, ב"רווח", בין שמים לארץ. כמו הנפש, גם הרוח איננה ייחודית לבני האדם. הפסוק "תשַלַח רוחך יִבָּרֵאוּן" בתהלים, מתייחס ל"חיות קטנות עם גדֹלות"79 וגם קהלת מצהיר: "ורוח אחד לכל ומוֹתר האדם מן הבהמה אָיִן".80 בסיפור המבול, החיות נכנסות לתיבה "שנים שנים מכל הבשר אשר בו רוח חיים".81 אולם הרוח מוגבלת רק לבעלי החיים המשתמשים בריאות כדי לנשום – כלומר אותן חיות שהמבול סיכן את קיומן.82 לזוחלים, לציפורים וליונקים יש חלק ברוח, בדרגות משתנות, אולם הדגים והחרקים חסרים אותה כליל. בזכות עצמותינו אנו קרובי משפחה של כל עץ צומח, בזכות נפשנו אנו קרובים לכל בעלי החיים, אך הרוח מכוננת זיקה נוספת, בינינו לצורות החיים הגבוהות יותר, החל באיגואנות וכלה בדולפינים ובשימפנזות.
מהי מהותה של הרוח? מדוע יש צורך בהבחנה חדה כל כך בין חיות נושמות לחיות נטולות ריאות? מבחינה מסוימת זהו היסוד הקשה ביותר לפענוח. הבנתו נעוצה בהכרת "האני החברתי", הממלא תפקיד מרכזי באישיות. ה"רוח" במקרא איננה "רוחנית" כלל וכלל; היא איננה נושא לדיון בפקולטה ל"מדעי הרוח" באוניברסיטה, אלא דווקא במדעי החברה, כיוון שהיא אחראית על יחסים חברתיים והקשרים בין־אישיים. חיות נחותות אמנם יוצרות לעתים קהילות, אולם הן אינן מפתחות זהות חברתית אינדיבידואלית – אין להן "אגו".83 תפקידן של הדבורים בכוורת, לדוגמה, תלוי בגילן בלבד, בעוד שמעמדם של הכלבים בלהקה נובע מתכונותיהם ומהישגיהם כיחידים. אפשר שאבן הבוחן להימצאותה של רוח, במובן הזה, היא יכולתם של יונקים, של עופות ושל זוחלים,84 לזהות פרטים בקרב בני־מינם, בניגוד לבעלי חיים נחותים יותר.85 המקרא מייחס משמעות ערכית רבה לקשרים בין־אישיים – ובעיקר לקרבה בין הורה לוולד – בקרב חיות בעלות "רוח", כפי שניתן ללמוד ממצוות שונות המחייבות אותנו לגלות רגישות ליחסים כאלה: "אֹתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד";86 "כי יִקָרֵא קן צפור לפניך… לא תִקח האם על הבנים"87 (למותר לציין שהתנ”ך אינו מגלה רגישות דומה כלפי דגים).
אין זה מקרה אפוא שהופעת הבכורה של היסוד הזה מתרחשת בגן עדן, בהתגלותו של אלוהים "לרוח היום".88 בגן עדן יצרו אדם וחוה את היחידה החברתית הראשונה, בהתאם לקביעתו של האל ש"לא טוב היות האדם לבדו".89 מודעותם הפתאומית למערומיהם והתכסותם בעקבותיה במלבושים היא ביטוי למוסכמה החברתית הארכיטיפית. אין ספור דוגמאות נוספות במקרא מצביעות על אופייה החברתי של הרוח: ביחס לקשרי נישואים – "ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו";90 ביחס להתרתם – "כאשה עזובה ועצובת רוח קראך ה‘ ואשת נעורים כי תמאס";91 ביחס למתחים עם החותנת – בסיפור על עשו ונשותיו שהיו "מֹרת רוח ליצחק ולרבקה";92 ביחס לברית פוליטית – "וישלח אלהים רוח רעה בין אבימלך ובין בעלי שכם";93 ולבסוף, בהקשר לאיסור החברתי הכללי: "ונשמרתם ברוחכם ולא תבגדו".94
נוסף ל"אני החברתי", הרוח מזוהה במקרא גם עם ההעדפות האישיות, חלימת החלומות,95 המשחק והרגש האמנותי.96 אולם במיטבה, הרוח שואפת לגדולה חברתית – לעוצמה, למנהיגות ולצדק. אפילו הנבואה, הדרגה הנעלה ביותר של הרוח, משרתת מטרה סוציאלית מובהקת. דברי ישעיהו על בואו של המשיח מדגישים את הקשר בין הרוח במקרא לבין המצפון והצדק החברתי, בלמדו כי מהות החכמה הנבואית היא זיהוי נכון של מעשי עוולה:
ונחה עליו רוח ה‘ רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה’. והריחוֹ97 ב[עזרת] יראת ה‘ ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח. ושפט בצדק דלים… וברוח שפתיו ימית רשע.98
יחסי הגומלין בין הפרטים בחברה נשענים אפוא על רוח; וזו מעניקה לכל פרט רובד של "אישיות", בנוסף ל"אני" האורגני (גוף העפר) והחייתי (נפש המים).99 מסיפורו של שאול המלך אנו למדים גם כי תוספת של רוח יכולה לשנות את אישיותו של האדם, ולהפוך אותו מאיש פשוט למנהיג כריזמטי הראוי למלוכה: "וצלחה עליך רוח ה’… ונהפכת לאיש אחר".100 ונראה שלהסרת הרוח יש השפעה הפוכה: "ורוח ה‘ סרה מעם שאול".101 קיומה של אישיות חברתית אינדיבידואלית מאפשר גם את המודעות העצמית, שהיא בפני עצמה פונקצית יסוד של הרוח. מודעות והכרה, כפי שיודע כל מי שעוסק במדיטציה, קשורים ישירות לנשימה, שבה, בניגוד למערכת חילוף החומרים (ארץ) ולמערכת הדם (מים), אנו מסוגלים לשלוט באופן רצוני. מודעות עצמית כזאת באה לידי ביטוי מובהק ברגש הבושה שאדם וחוה חוו לראשונה לאחר שאכלו מעץ הדעת "טוב ורע".102
עוצמתה של מערכת הרוח ניכרת ביתר שאת בהשפעתה על המרחב הקיבוצי; אפשר לזהות אותה בתחושה הסוחפת בקרב ההמונים המתאספים באצטדיון ספורט, בקונצרט רוק ובעצרות מרובות משתתפים. במצבים הללו לרוח אפקט דו־כיווני – היא יכולה לעבור מן המנהיג אל ההמון, ולהיפך. גם בהקשרים אחרים במקרא מתוארת הרוח כמשהו שאפשר לכמת ולהעביר אותו מאיש לאיש. כך במקרה של משה: "ויאצל מן הרוח אשר עליו ויתן על שבעים איש הזקנים", או אצל אלישע המתחנן אל אליהו: "ויהי נא פי שנים ברוחך אלי".103 דוגמאות אלו מעידות על כך שהמקרא רואה ברוח דבר מה שאדם יכול להאציל על אנשים שאיתם הוא נמצא ביחסי גומלין. אב ואם מעניקים לילדיהם לא רק את החומר התורשתי של גופם (כהורים ביולוגיים), אלא גם מרוחם (כהורים חברתיים). תפיסה זו מסבירה מדוע מתוארת לעתים הרוח במקרא כאלמנט סובב ו"מתעטף".104 במהלך חיינו אנו עוטים על עצמנו את הרוח החברתית שלנו כמו כסות – בהיות האדם עשיר או עני, צרפתי או סיני, חתן או כלה, גיבור או איש שפל רוח – אולם היא אינה מגלמת את האני הפנימי והנצחי; אם ברצוננו להתחקות אחריו, יהיה עלינו לחפשו במרכיב אחר של ההוויה האנושית.
