תכלת 14, אביב התשס"ג / 2003
ספר בראשית והחוק הטבעי
דוד נובק
על תרומתה של היהדות למוסר האנושי
על פי התפישה המקובלת מן העת העתיקה ועד ימינו, קיימת מערכת של נורמות מוסריות בסיסיות שכל האנושות מחויבת להן וצריכה לדעת אותן (או לפחות, שכל החֲבָרות אמורות להעניק להן הכרה רשמית), אפילו אם בפועל פרטים מסוימים מפרים אותן. על פי תיאור רווח, הפילוסופים היווניים, החל מאפלטון ואריסטו, הם שהמציאו את רעיון "הצדק הטבעי", ואילו הסטואיקנים של שלהי העת העתיקה פיתחו אותו כבסיס לתפישת המשפט.1 לפי גישה זו, רק במהלך התקופה ההלניסטית, כשירושלים "פגשה" באתונה, גילו היהודים את המשפט הטבעי. מכאן, שהיה זה אחד הרעיונות הזרים שחלק מן היהודים — אך ודאי לא כולם — אימצו לעצמם כדי לבאר ואולי אף ליישם את תורת המוסר היהודית.2
אולם, קיימת גם טענה יהודית נושנה המציגה גרסה הפוכה בנוגע למקורו של רעיון המשפט הטבעי והצדק הטבעי. על פי גישה זו, היוונים לא המציאו את המשפט הטבעי אלא למדו אותו דווקא מן היהודים. הוגי דעות יהודים בני העת העתיקה כמו פילון ויוסף בן מתתיהו, אשר רחשו הערכה עמוקה לפילוסופיה היוונית ובמיוחד לרעיונותיה הפוליטיים, טענו שרעיונות אלה הגיעו במקורם ממֹשה.3 אף שההיסטוריה ה"רביזיוניסטית" הזאת איננה מגובה בראיות היסטוריות מובהקות, היא מבקשת לטעון שאם נודע ליוונים הרעיון המדהים של חוק אוניברסלי אשר כל אדם רציונלי יכול לדעתו, בוודאי שמעו עליו מאיתנו, העם שקיבל מידי האלוהים את המשפט השלם ביותר בהר סיני, העם שהנבואה רווחה בקרבו יותר מאשר בקרב כל עם אחר. במילים אחרות, אין זה מתקבל על הדעת, נוכח גדולתו של רעיון המשפט והצדק הטבעיים, שאנו שאבנו אותו מאחרים. סביר יותר שהם קלטו אותו מאיתנו.
סבורני ששתי התפישות הללו ביחס למקורו של המשפט הטבעי טועות בדרך שבה הן מסבירות את עצם הרעיון; שהרי את המצאתו של המשפט הטבעי אי–אפשר לייחס לאיש כי אם לאלוהים בלבד, בורא העולם, מי שיצר את הסדר הטבעי ובכללו גם את טבע האדם. את המשפט הטבעי לא יכול בן–תמותה "להמציא"; הוא יכול רק לגלותו.4 אם ישנם "שורשים יהודיים" למשפט הטבעי, השורשים האלה מצויים ברצונו של הבורא, בצו חכמתו ובשיפוטו המושלם של האחד והיחיד הנתפש כעיקר העיקרים.5
לפיכך, עלינו לדון בשאלה כיצד גילו היהודים את המשפט הטבעי, ומה חשיבותו הן להבנת היחסים בין היהודים למין האנושי והן להבנת הפרשנות שאנו נותנים למשפט הספציפי שלנו, המשפט שהוענק לנו בתורה ופותח בידי המסורת הרבנית. כפי שנראה, רעיון המשפט הטבעי משתלב ביהדות הן מנקודת המבט המופנית כלפי חוץ, דהיינו, מבחינת האופן שבו מתייחסים היהודים לעולם הלא–יהודי, והן מנקודת מבט המופנית כלפי פנים — האופן שבו יהודים מתייחסים זה לזה.
ב
ליאו שטראוס, מהבולטים שבהוגי הדעות היהודים בני–זמננו, טען באחד הספרים החשובים ביותר שנכתבו בנושא בחמישים השנים האחרונות כי אין גרסה יהודית מקורית לרעיון המשפט הטבעי, מאחר שהמקרא "אינו מכיר בכל זכות טבעית ככזו".6 אולם קריאה מעמיקה יותר בתנ"ך תראה כי הוא מכיר בהבדל שבין משפט טבעי למשפט פוזיטיבי — כלומר, בהבדל בין משפט החל על כל בני האדם בעולם כולו ובין משפט שנועד לבני אדם מסוימים במקומות מסוימים.7
כך, למשל, בסיפור על יעקב המתלונן בפני לבן על כך שהבטיח לתת לו את רחל בתו לאישה, ותחת זאת נתן לו את לאה, האחות הבכורה שבה לא רצה. בתגובה למחאתו של יעקב למחרת ליל הכלולות עונה לו חותנו: "לא יֵעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה".8 במילים אחרות, היית צריך לברר מהם המנהגים והחוקים שלנו. וכיוון שברור שאינך מודע להם, ושהאשמה מוטלת עליך ולא עלינו, אינך יכול לבוא אלינו בטענות. בתור זר היה עליך ללמוד מה מקובל לעשות "במקומנו".
והנה, כעבור פרקים ספורים בלבד, בתגובה לחטיפתה ואינוסה של דינה בת יעקב בידי שכם בן חמור החווי נשיא הארץ, קובעת התורה "וכן לא יֵעשה" — לא במקום זה ולא במקום אחר.9 בזאת מכירה התורה בחוק קודם, שאותו אינה ממציאה או מחדשת. חטיפה ואונס נתפשים כמעשים שאיש אינו רשאי לעשותם, בשום מקום ובשום זמן. האיסור החל על מעשים אלה שונה אפוא במהותו מהלכות הנישואין הספציפיות של פדן ארם, שם התגורר יעקב עם שבטו של לבן במשך תקופה מסוימת. מהשוואת לשונן של שתי הפסקאות הללו, הקשורות זו בזו, הנוקטות סגנון ספרותי אחד ומשתמשות באותו מונח מפתח "לא יעשה", אפשר להיווכח בקיומה של הבחנה ברורה בין המשפט הטבעי למשפט הפוזיטיבי.10
הבחנה זו מועילה להבנת ההבדל בין המשפט שנתגלה בתורה ובין המשפט הטבעי הקדום יותר, שגם בני ישראל היו מחויבים בו לפני שקיבלו את תורתם בהר סיני. כמה הוגי דעות יהודיים מוקדמים גרסו כי התורה נועדה לכלל האנושות ולא רק ליהודים, אך בדרך כלל נתפש האוניברסליזם הזה כשאיפה אידיאליסטית, כתקווה אסכטולוגית שאי פעם, לעתיד לבוא, יקבלו כל אומות העולם את התורה כמשפטו האוניברסלי של האל האוניברסלי.11 אולם בכל הנוגע לעולם כאן ועכשיו, התורה מכילה את המפרט המלא של המצוות שהשית אלוהים על עם מסוים. המסורת היהודית התייחסה למשפטו זה של האל כאל החוק הנישא והמרומם ביותר החל על בני–אנוש וקהילה אנושית בעולמנו הבלתי מושלם.12 ועם זאת, ראינו כי התורה הניחה מראש כי קיים משפט כללי יותר שחִייב את מי שקיבלו את התורה עוד בטרם נמסרה לידיהם. אותו משפט כללי לא נדחה מפני התגלותו של המשפט העליון, הספציפי יותר; למעשה, הוא נכלל בשלמותו בתורה, משום ששימש כתשתית לקבלתה.13 אילו נדחה מפניה הייתה משמעות הדבר שציוויים בעלי תוקף מוחלט, המחייבים את האנושות בכללותה, נדחקו הצדה מפני דרישות שתחולתן מוגבלת לעם אחד בלבד. במצב כזה, במילותיו של התלמוד, היו היהודים "בָּאִין מקדושה חמורה לקדושה קלה".14
רעיון זה מודגם באגדת חז"ל מופלאה, הידועה לרבים בגרסאות שונות, על אף שבדרך כלל טועים בהבנתה. אגדה זו מספרת כי אלוהים הציע את התורה לכל אומות העולם אך רק העם היהודי קיבל אותה.15 אומות העולם אינן יכולות להתלונן אפוא על כך שאלוהים מבכר את היהודים על פניהם. התורה הוצעה גם להם, אולם הם סירבו לקבלה. רק היהודים קיבלוה.
ממבט ראשון, מדובר באגדה שקשה מאוד לפרשה. ראשית, היא עומדת על כך שהתורה מיועדת לכל אומות העולם, טענה שממנה ניתן להסיק כי הגויים, שהחמיצו את ההזדמנות הראשונה לקבל את התורה ישירות מן האל, צריכים לקבלה עכשיו מידי היהודים — כלומר, לקיים התגיירות המונית. ברם, על אף שאין כל איסור הלכתי מפורש על גיור גויים, ולמרות שעם ישראל תמיד קיבל גרים אל קרבו, הקפידו היהודים תמיד — מסיבות טובות מאוד — שלא לרמוז אפילו שעמים אחרים חייבים לאמץ את הדת היהודית.16 והנה, בחינה קפדנית יותר של הסיפור תגלה שהוא אינו דן כלל בסיבות שמנעו מן העולם לאמץ את היהדות, אלא במניעים שעמדו מאחורי התנגדותם לקבל את התשתית המוסרית של תורת היהודים.
על פי האגדה, אומות העולם (שייצגו אותן שלושת העמים שחיו לצד בני ישראל בעת מתן תורה), שאלו כולן את אלוהים: "מה כתוב בה?" שלוש תשובות ניתנו להן, וכל אחת מהן מקורה באחד מציוויי עשרת הדיברות.
כאשר בני אֱדום שואלים את השאלה, נאמר להם שבתורה כתוב "לא תרצח". האדומים מגיבים בשלילה על מצווה זאת משום שהיא סותרת את מנהגיהם החברתיים. תגובתם מצביעה לא רק על כך שישנם רוצחים בין אנשי אדום — ישנם רוצחים גם בקרבנו — אלא שרצח היה עניין נורמטיבי בקרב בני העם הזה. יש הבדל גדול בין רצח כמעשה הנובע מרצונו של הפרט ובין רצח שהחברה מתירה או אפילו מעודדת. לפיכך לא יכלו האדומים לקבל את התורה אם היה ברצונם לשמור על זהותם ההיסטורית כאומה. האדומים, צאצאי עשו אחי יעקב, שהולידו מתוכם גם את העמלקים הרצחניים, הצטיירו תמיד בעיני שכניהם כמועדים לשפיכות דמים, ואפילו התגאו בשכיחות השימוש בעונש המוות בקרבם.17 אדום נתפש תמיד כמי ש"רדפו בחרב אחִיו ושִחֵת רחמיו".18
כשבני עמון שואלים לתוכנה של התורה המוצעת להם מוצגת בפניהם המצווה "לא תנאף" (איסור ה"ניאוף" נתפש לא רק כאיסור על אי–נאמנות במסגרת הנישואין, אלא גם כאיסור על גילוי עריות, הומוסקסואליות ומשכב בהמה). הם דוחים דרישה זו מכל וכל. מדוע? משום שלפי התורה, מוצאם של בני עמון בגילוי העריות בין לוט לבנותיו.19 גם כאן המעשה הלא–מוסרי אינו פעולה מקרית של אדם בודד, אלא מעשה מכונן המקבל צידוק רשמי. גילוי העריות טבוע בזהות ההיסטורית של האומה העמונית, ולפיכך בתור עם לא יכלו בשום אופן לקבל מצווה המגנה ואוסרת אותו.
כשבני ישמעאל מבקשים לדעת את הנדרש מהם בתורה המוצעת הם נענים: "לא תגנֹב". על כך הם מגיבים שבשום אופן לא יוכלו לציית לציווי זה. מסתבר, שמעשי גזל או שוד בחסות המדינה נחשבו אצלם למעשה מקובל, המפרנס את בני החברה כולם. התכונה הבולטת ביותר של ישמעאל, אביהם הקדמון, הייתה "ידו בכל"20 — תכונה שגם צאצאיו, כך עולה מן הכתוב במדרש, העריכו ועודדו.
לנוכח אגדה זו איננו יכולים שלא לתהות: אם כל האומות היו אמורות לקבל את התורה כפי שאנו מגדירים אותה, דהיינו תורה שלמה המכילה תרי"ג מצוות, מדוע לא אמר להן אלוהים שהתורה דורשת את שמירת השבת, את חוקי הכשרות או את עזיבת פְּאת השדה לעני? במילים אחרות, מדוע לא פירט אלוהים בפני הגויים האלה את מה שהיהודים מסבירים למתגיירים פוטנציאליים — אילו הן הדרישות היהודיות הספציפיות הכלולות בתורה, כלומר אותן הדרישות שיהיו חדשות להם שעה שייעשו ליהודים?21 חוקים אלה לא היו מובנים מאליהם; נהפוך הוא, בקטע ידוע בתלמוד מסופר כי כמה מן הדרישות הייחודיות הללו — דוגמת איסור אכילת חזיר או לבישת שעטנז — שימשו את השטן ואת אומות העולם כדי ללעוג ליהודים על מנהגיהם האבסורדיים.22
והנה, על פי האגדה, האל מודיע לגויים את הדברים שצריכים היו כבר לדעת. מצוות "לא תרצח", למשל, לא נתגלתה לראשונה בעשרת הדיברות. כשאלוהים שואל את קין "מה עשית?" לאחר שהלה רצח את אחיו הבל, הוא מאשים אותו בהפרת האיסור הזה, על אף שלא הועלה עדיין על הכתב.23 גם האיסור על ניאוף אינו מתגלה לעולם לראשונה בעשרת הדיברות. כאשר אשת פוטיפר מנסה לפתות את יוסף לנאוף עימה הוא אומר לה: "ואיך אעשה הרעה הגדֹלה הזאת וחטאתי לאלהים?"24 ההנחה היא שלא רק יוסף אלא גם אשת פוטיפר צריכים לדעת שניאוף מנוגד לחוק האוניברסלי של האלוהים. למרות שהתורה הכתובה — ובה גם האיסור על ניאוף — טרם ניתנה לישראל, נחשב יוסף לצדיק כיוון שידע שהמעשה אסור וכיוון שעמד בפיתוי הגדול לעשותו.25
הדרישה שמציג האל בפני בני ישמעאל על פי האגדה, "לא תגנֹב", אף היא אינה בגדר בשורה מוסרית חדשה. חז"ל פירשו את הדיבר "לא תגנֹב" כאיסור על גניבת נפשות, דהיינו חטיפה.26 גניבה, במקרה זה, היא הפשע של גזילת חירות הזולת — מעשה חמור רק מעט פחות מגזילת חייו, וגרוע בהרבה מגזילת רכושו. גם כאן סיפורו של יוסף מספק לנו את הדוגמה הטובה ביותר למעמדו האוניברסלי הקדום של איסור החטיפה. בעת שיוסף יושב בבית האסורים, לאחר שאשת פוטיפר בגדה בו והפלילה אותו, הוא מתלונן בפני שר המשקים המצרי שנכלא איתו, "כי גֻנב גֻנבתי מארץ העברים".27 ברור מן הסיפור שיוסף פונה אל חוש הצדק של המצרי הזה, שחירותו — כך חזה — תושב לו במהרה. במילים אחרות, הוא מניח שהמצרי יודע כבר שחטיפה — ובכלל זה החטיפה במסגרת החוק המתבטאת בעדות שקר שנועדה לשלוח אדם לבית הסוהר — היא מעשה שלא ייעשה. יוסף מקווה שהתקוממותו של המצרי נגד העוול הזה תביא גם לשחרורו שלו (בסופו של דבר, לא חוש הצדק של המצרי משיב ליוסף את חירותו, אלא תחושתו של השר שיוכל לנצל את כישוריו של יוסף כדי לקדם את מעמדו אצל פרעה28). האיסור על הגניבה, כמו האיסור על רצח ועל ניאוף, הוא אפוא דוגמה מובהקת לכללי ההתנהגות הצודקים מטבעם שהמדרש אומר עליהם "דברים שאלמלא נכתבו דין הוא שיכתבו".29
קריאת הטקסט המקראי, ובמיוחד כאשר היא נעשית לאור פרשנות חז"ל, מספקת לנו אפוא מקורות המוכיחים את כפיפותן של אומות העולם — ואנו ביניהן — לאמות מידה מוסריות, אך לא משום שאלה התגלו רק ליהודים או הומצאו על ידם. אל ליהודים לראות ברעיון המשפט האוניברסלי הטבוע במקרא ובהגות חז"ל דוגמה לדברים שהמשנה אומרת בהקשר אחר: "עשה מה שישראל אומרים לך".30 אם נתעקש לטעון שאמות המידה האלה הן "יהודיות" בלבד, דהיינו שמקורו של המוסר ביהודים, עלול רעיון המשפט הטבעי להצטייר באמת כצורה של אימפריאליזם משפטי ותרבותי (כפי שאכן נטען לעתים).31 אלה הגורסים כי מקורו של המשפט האוניברסלי נעוץ בתורה ובה בלבד, מציגים אותו בעצם כחוק יהודי עבור הגויים. הוגי הדעות היהודים שטענו כך התנגדו גם לטענה שהחוק האוניברסלי הזה הוא משפט טבעי. לדידם, הקשר היחיד שיש לאדם עם חוק האלוהים הוא גילויו באמצעות היהודים.32 אולם גישה זו מתעלמת בהכרח מן העובדה שעמים אחרים ותרבויות אחרות גילו בעצמם, בלי כל קשר ליהודים, חלק גדול מן התכנים המוסריים שהמסורת היהודית מייחסת להם מעמד אוניברסלי. מכאן שהחוקים האלה לא רק צריכים להיות אוניברסליים; במקרים רבים הם אכן כאלה.
ואמנם, כשם שחז"ל מצאו לנכון לגנות כמה מן התכונות של אומות העולם שעם ישראל בא איתן במגע, היו להם גם דברים חיוביים לומר על האופי המוסרי של כמה מן האומות הללו.33 כשפיתחו הוגי דעות יהודים את הרעיון הזה, הם ייחסו אופי מוסרי זה של הגויים לכך שחוקיהם מבוססים על חכמת הבריאה של אלוהים, הנחשפת באמצעות התבונה המוסרית של האדם.34 המונח המקראי "משפט" מתייחס בעצם לסדר הטבעי שברא אלוהים, ובמיוחד לספירה האנושית המתקיימת במסגרתו.35 חז"ל עמדו על כך שקיימת רציונליות בסיסית בחוקים שהמקרא מכנה אותם "משפטים", דהיינו, חוקים שמידת הצדק שבהם (ה"משפט") ניכרת מיד.36 בימי הביניים כינו הפילוסופים היהודים את החוקים שהשתייכו לקטגוריה זו "המצוות השכליות".37
זוהי התובנה העומדת ביסוד הרעיון של שבע מצוות בני נוח, שהן למעשה שבע קטגוריות אתיות–משפטיות כלליות, אשר כל אחת מהן מכילה בתוכה כמה נורמות–משנה ספציפיות.38 רעיון זה נעשה פריזמה שדרכה שופטים היהודים את אופיין של אומות אחרות — לא על פי קריטריון מוסרי שפיתחנו בעצמנו, אלא על פי אמת מידה שגילינו, ואנו מניחים שנתגלתה גם בידי אומות אחרות. על פי המסורת, היהודים קיבלו על עצמם את אמת המידה האוניברסלית הזאת; אכן, אימוץ הקריטריון הבסיסי הזה הוא שאִפשר לעם ישראל לקבל לידיו את התורה בהר סיני מתוך ישרה מוסרית. והשאלה ששאל תמיד הייתה האם עם אחר קיבל אף הוא על עצמו מחויבויות כלליות ועקרוניות אלו של צדק ומוסר. בהחילם אמת מידה מוסרית זו על שכניהם יכלו היהודים לקבל הכרעות רציונליות בשאלה האם ראוי לכבד עם מסוים או לבוז לו, האם ניתן לעשות איתו עסקים או מוטב להתרחק ממנו, האם אפשר לכרות איתו בריתות פוליטיות, או שמא עדיף להימנע מכך.39 כל זה השפיע על האופן שבו הגדירה ההלכה את היחסים בין יהודים לגויים, ובכלל זה את עמדתה בנוגע לנורמות שידרשו היהודים מן הגויים לאחר שיזכו שוב בריבונות לאומית בארצם.40 נורמות אלה אמורות לעצב את יחסיה של המדינה היהודית עם העמים האחרים ועם הגויים היחידים הכפופים לריבונותה,41 כמו גם את היחסים האישיים והקהילתיים שמקיימים יהודי התפוצות עם המשטרים הלא–יהודיים שתחת מרותם הם חיים היום.
ג
לרעיון המשפט הטבעי יש אפוא חשיבות מכרעת לגבי מצבו הנוכחי של העם היהודי, בארץ ישראל ובתפוצות כאחת. ברם, יש לו גם השפעה מרחיקת לכת על האופן שבו אנו היהודים תופשים את עצמנו. התלמוד אומר "קשוט עצמך ואחר כך קשוט אחרים".42 במילים אחרות, לאמת המידה שבעזרתה אנו שופטים את הגויים יש משמעות מוסרית רק אם אנו משתמשים בה כדי לשפוט את עצמנו, כלומר, כשהיא משמשת אותנו כדי להחליט כיצד לקיים את מערכת החוקים הייחודית שנתן לנו אלוהים. בהתאם לכך נקבע בתלמוד העיקרון הכללי, שלפיו אין דבר ש"לישראל שרי [מותר] ולעובד כוכבים אסור"; דהיינו — התביעה המוסרית המקסימלית שאנו תובעים מן הגויים היא הדרישה המינימלית שאנו מצפים כי נעמוד בה בעצמנו.43
ההתאמה בין הציפיות המוסריות שלנו מעצמנו ובין דרישותינו מן הגויים שעימם אנו באים במגע מוצאת את ביטויה המודגש במצוות בני נוח עצמן. בסופו של דבר נתקבעו שבע מצוות, אף שמספרן היה שנוי במחלוקת במהלך התקופה שקדמה לעריכה הסופית של התלמוד הבבלי. לשלוש מתוך שבע המצוות האלה היה מעמד מיוחד. חל עליהן איסור מוחלט, שאין לעבור עליו בשום תנאי, ולו גם במחיר הקרבת החיים: איסור עבודה זרה (המתפרש לקולא כשמדובר במנהגי הדת של הגויים), איסור שפיכות דמים (שפיכת דם נקי), ואיסור גילוי עריות (התנהגות מינית לא–מוסרית).44 ההחלטה על קביעת שלושה איסורים קטגוריים אלו נתקבלה בעת שהעם היהודי היה במצוקה קשה: בעקבות כישלון מרד בר כוכבא וגזירות אדריאנוס, שאסרו על היהודים לקיים כמה מחוקי התורה, נאספו גדולי החכמים בארץ ישראל לפגישה סודית בעליית גג נסתרת בלוד, ובה נדרשו להחליט מהי "השורה התחתונה" של היהדות: אילו עבירות צריך יהודי לעבור אם נחוץ הדבר כדי להינצל ממוות ("יעבור ואל ייהרג"), ואילו מעשים אין לעשות אפילו אם המשמעות היא "ייהרג ואל יעבור".45 בסופו של דבר הסכימו החכמים על שלוש התביעות היסודיות האלה: אם יהודי נדרש להשתתף באופן פעיל במעשה של עבודת אלילים, רצח או יחסי מין אסורים, עליו לבחור במוות ובלבד שלא יחטא. חשוב לציין שחכמינו לא חייבו להעדיף מוות על פני חילול שבת, על פני הפרת דיני הכשרות או על פני אכילה ביום הכיפורים.46 הם קבעו כי האדם חייב להקריב את חייו אך ורק אם יידרש לבחור בין מיתה לעבודת אלילים, רצח או מעשים מיניים אסורים. מוות זה נחשב "קידוש השם".47 במילים אחרות, בנסיבות האלה, לגבי היהודי, הבחירה במוות אינה רק המעשה המוסרי הנכון, אלא גם המעשה הקדוש.48 ואולם, על אף שרק היהודים יכולים לייחס קדושה להקרבה מוסרית זו, היא מחייבת באותה המידה גם את הלא–יהודים. הן יהודים והן גויים נדרשים, כשהם ניצבים בפני סכנת מוות, לחזור אל החוק המוסרי האוניברסלי שהיה בתוקף עוד לפני גילוים של חוקי התורה המפורטים.
הבה נבחן את האיסור הראשון — האיסור על עבודה זרה. איסור זה מתייחס לקשר בין אדם להוויה הנשגבת ביותר, לאלוהים, שאנשים שונים ותרבויות שונות תופשים אותו באופנים שונים. לכך כיוונו החכמים כשפירשו את משמעות השם "אלוהים" כביטוי האוניברסלי ביותר של האל.49 תחילה נבדוק את השלכותיו של האיסור על יחסם של היהודים לעולם הלא–יהודי, ובהמשך על תפישתם העצמית.
האיסור על עבודה זרה קיבל משנה חשיבות בימי הביניים, כשהיהודים ביקשו להבין את מעמדן הדתי של הנצרות והאיסלאם. שתי הדתות הללו טענו שהן עובדות אותו אל אוניברסלי כמו היהודים. היו יהודים שהסכימו לטענה הזאת והסיקו מכך שהנוצרים והמוסלמים אינם דומים לעובדי האלילים מן העת העתיקה שעברו תחת שבט ביקורתם של התנ"ך והתלמוד. אחרים גרסו כי המוסלמים, והנוצרים במיוחד, אינם עובדים את האל היחיד והאמיתי. הערכות אלה תלויות באופן שבו מגדירים עבודה זרה ואת משמעות הציווי האוסר עליה. אם ציווי זה אכן מחייב את כל בני האדם לעבוד את אלוהים באותה הדרך שבה היהודים עובדים אותו, אין מנוס מן המסקנה שהחלת איסור עבודה זרה על הגויים תחייב בסופו של דבר את התגיירותם.50 אך אם משמעותו של האיסור הזה היא שעל הגויים רק לעבוד את אותה האלוהות שהיהודים סוגדים לה, כי אז יכולים האחרונים להתייחס בהבנה לדרכים השונות שבהן גויים שונים עובדים אותו אל.51 המשמעות המעשית של הדיונים שהתקיימו בסוגיה בימי הביניים הייתה באיזו מידה, אם בכלל, יכולים יהודים לכבד את מנהגי הדת של הנוצרים והמוסלמים. (כיום נוסף לדיונים הללו היבט פרקטי נוסף: השאלה האם קיימים די קווי דמיון תיאולוגיים בין היהדות ובין הנצרות והאיסלאם כך שניתן יהיה לנהל דיאלוג תיאולוגי אמיתי עם מאמיני הדתות הללו.)
בתקופה המודרנית, להבנת חלותו של איסור עבודה זרה על הגויים יש תכלית נוספת, אולי חשובה יותר מבדיקת ה"כשרות" התיאולוגית של הנצרות והאיסלאם: היא מאפשרת לנו לשפוט באמצעות האיסור הזה אידיאולוגיות טוטליטריות כדוגמת הנאציזם והקומוניזם, שתחת שלטונן סבלו היהודים סבל רב כל כך. הן הנאציזם והן הקומוניזם לא אפשרו חיים יהודיים. הנאציזם ביקש לבטל את קיומנו באופן מיידי; הקומוניזם פעל בצורה אטית יותר ורצחנית פחות. בניגוד לנצרות ולאיסלאם, שגם בארצותיהם ידעו היהודים מצוקה ורדיפות, אין בשתי האידיאולוגיות הטוטליטריות הללו כל התייחסות להוויה אבסולוטית, או לאל הבורא. מה שיש בהן הוא האלהה של ישות ארצית: המדינה, המפלגה, העם.
אמיל פקנהיים, פרופסור לפילוסופיה מאוניברסיטת טורונטו ומן האוניברסיטה העברית, טען בשום שכל כי את הנאציזם ורשעותו יש לראות כעבודת אלילים ולא רק כאידיאולוגיה חילונית. בדרכו הפילוסופית מגדיר פקנהיים "עבודה זרה" כהחלפה של האינסופי (אלוהים) בסופי (היצור הנברא).52 על זאת ניתן להוסיף שהסיבה לכך שהנאצים נושאים באחריות מוסרית לעבודה הזרה שלהם היא האיסור האוניברסלי החל עליה. היהודים לא המציאו את האיסור הזה עבור הנאצים או עבור עצמם. הם רק גילו אותו, בדיוק כפי שהגויים מסוגלים לגלותו בעצמם.
בכל הנוגע לעולם היהודי עצמו, איסור העבודה הזרה משרת תכלית נוספת. לדידנו, איסור זה הוא כלי רב–עוצמה של ביקורת פנימית על אמונה תפלה יהודית המעלה על נס צורה מסוימת של שבטיוּת — במובן הרע של המונח. התורה לימדה את העם היהודי כי האל שאנו עובדים ברא את השמים ואת הארץ. הברית אמנם מקצה לנו מעמד מיוחד ביחסי האלוהים עם העולם, אך הקשר המיוחד שלנו עם אלוהים איננו אקסקלוסיבי; אי–אפשר ללמוד כי הבורא אינו מתעניין עוד ביתר הברואים. האנושות כולה נבראה בצלמו של האל. אנו היהודים מסתכנים בעבודה זרה — בסגידה לאלוהות סופית ומוגבלת — כאשר אנו מבקשים לתפוש את האל כבן–דמותנו. עניין זה הוביל בהכרח לסוגים שונים של אמונות תפלות, המבטאות באופן מעשי את השאיפה לעשות את האל אנושי מדי. לפי הרמב"ם, האנתרופומורפיזם, המתאר את האל כבן–דמותו של האדם, הוא שגיאת השגיאות העומדת ביסוד העבודה הזרה.53 לדעת הרמב"ם, האיסור המעשי על עבודה זרה והאיסור התיאורטי על אנתרופומורפיזם, שהם שני צדדים של אותה המטבע, אינם דומים לשום איסור אחר בתורה. זאת משום שכאשר אמר אלוהים בהר סיני "אנכי ה' אלהיך" ו"לא יהיה לך אלהים אחרים על פני",54 לא הודיע ליהודים דבר שלא ידעו קודם לכן.55 למעשה, הרמב"ם ראה חלק גדול מן המשפט ה"דתי" בתורה (החוקים שאינם נוגעים ישירות ליחסים בין אדם לחברו) כחקיקה שהיא מִפרט מוגדר לאיסור הכללי על עבודה זרה שקדם אף לברית עצמה.56 לפיכך, מטעמים מעשיים לגמרי, הוא ביקר בחריפות כל חדשנות פולחנית שנדמתה בעיניו כמוסיפה על האנתרופומורפיזם של השפה המקראית במקום להתקדם מעבר לו, לרמה של הבנה מופשטת יותר של האלוהות.57
האיסור על שפיכת דם נקי מקבל בעיני היהודים צביון מיוחד כאשר מקשרים אותו לפשעים שביצעו הנאצים ושותפיהם נגד העם היהודי, פשעים שבגינם אנו מפנים אצבע מאשימה אל העולם. ברם, כדי לשמור על עקביות רציונלית, איננו יכולים לטעון טענות אלה בשמה של השקפה שלפיה ליהודים תביעת–זכות מיוחדת מן המשפט האוניברסלי, שאינה דומה לזו של בני אדם אחרים. למרות גישתה האמביוולנטית ביחס ליהודים וליהדות, צדקה חנה ארנדט, הפילוסופית היהודייה, כשהתעקשה לראות במשפטו של אדולף אייכמן משפט על "פשע נגד האנושות שבוצע בגופו של העם היהודי".58 הנאצים לא ראו עצמם כרוצחים ההורגים בני אדם כמותם. הם רצחו יהודים משום שהאמינו שקרבנותיהם אינם בני אדם. פשעם היה הניסיון למחות עם שלם מן האנושות. הטענה שהועלתה נגד הנאצים במשפטי נירנברג ובמשפט אייכמן (האדם היחיד שהוצא אי פעם להורג באופן רשמי בידי מדינת ישראל) הייתה כי איש אינו יכול ליטול מאדם אחר או מקבוצת בני אדם את הסטטוס שלהם כבני–אנוש, משום שמעמד זה אינו משהו הניתן לאדם או נשלל ממנו בידי בני אדם אחרים. עצם ההשתייכות למין האנושי אינה כפופה להחלטה אנושית כלשהי; זהו הנתון הבסיסי ביותר של קיום האדם באשר הוא אדם, וכל רצח הוא ניסיון לשלול את הזכויות היסודיות הנגזרות ממנו.
את העיקרון המוסרי הזה יש להחיל ללא סייג גם על העולם היהודי, כמובן. גם על רצח שביצעו יהודים אי–אפשר למחול, ועלינו להתנגד לניסיונם של כמה מבני–עמנו למצוא צידוקים מן ההלכה ומן המוסר היהודי לפשעיהם של רוצחים יהודים כמו ברוך גולדשטיין ויגאל עמיר ולהציגם כאנשים שפעלו בשמה של מטרה "נעלה" יותר. טרור יהודי אינו מוסרי יותר מטרור נכרי. הצדקות "דתיות" לפשעים יהודיים הן דוגמאות למה שהרמב"ן התכוון לומר כשדיבר על "נבל ברשות התורה".59
התמונה מורכבת מעט יותר שעה שמעמידים למבחן את האיסור על פריצוּת ועל התנהגות מינית בלתי מרוסנת. בתשתיתו של איסור זה אנו מוצאים תפישה של מיניות אנושית שיש מתח עמוק בינה ובין העמדה המקובלת ברוב החברות הליברליות, כמו ארצות–הברית, קנדה ובריטניה. הליברליזם המודרני מתעקש לטעון כי המיניות היא עניינם הפרטי של בוגרים העושים את מעשיהם בהסכמה. המיניות היא צורה של פרטיות, ולפיכך אסור לחברה להסדיר אותה בכל צורה שהיא. ברם, המסורת היהודית — כמו גם רוב המסורות הדתיות האחרות — סבורה שה"לֵסֵה פֶר" הזה מנוגד לצורכי הטבע האנושי והחברה האנושית. כשהמיניות מתעלמת מצרכים אלה, כאשר היא משוחררת מכבליה ואינה מוגבלת בנורמות חברתיות, היא נעשית אנטי–יצירתית, חולנית ואלימה. ההקשר הטבעי של המיניות, על פי מה שהמסורת היהודית תופשת כחיוב אוניברסלי, הוא המשפחה.60 ההשלכות של הפקרות מינית עשויות להיות הרות אסון לבריאות הנפשית והמוסרית של הפרט והקהילה גם יחד.
בעוד שאיסור עבודה זרה מתייחס לקשר בין האדם להוויה הנשגבת או לאלוהי, ואיסור שפיכות הדמים מתייחס לקשר בין אדם אחד לאחר, האיסור על התנהגות מינית מופקרת מתייחס לקשר שבין אדם לקהילתו, ובאופן ישיר יותר — לקשר שבינו לבין משפחתו. ואמנם, על פי המסורת היהודית, מצוות "פרו ורבו"61 איננה רק דרישה כללית המורה על הולדת עוד בני אדם, אלא גם חיוב להביא לעולם עוד יהודים.62 עמדה זו מנחה את הַפסיקה ההלכתית שלפיה גבר אשר הוליד צאצאים בתור לא–יהודי ואז התגייר, נדרש להוליד ילדים יהודים לאחר שהצטרף לעדת ישראל.63 אם כן, על אף שמקורה של מצוות פרו ורבו הוא באלוהים, היא מבטאת גם צורך קהילתי. צורך זה, יש להדגיש, אינו ייחודי ליהדות: כל שאר התרבויות הנשענות על התא המשפחתי מציבות דרישות דומות בפני חבריהן.
כאשר תרבות או חברה רואה בהעמדת צאצאים את הסיבה העיקרית למעשה המיני, אפשר להבין מדוע היא אוסרת — או לפחות אינה מעודדת — יחסים שלא כדרך הטבע או מעשי ניאוף. ליחסים שלא כדרך הטבע אין פוטנציאל יוצר, ומעשי ניאוף מולידים ילדים שמוצאם אינו ברור. כל אלה אינם מועילים לחברה. כאשר שוללים מן המיניות את תפקידה החברתי, כפי שנעשה לדוגמה במערב אירופה, התוצאה היא שיעור ילודה נמוך להדאיג, שמעמיד בספק גדול את יכולתה של החברה לשמר את זהותה ולשמור על נחלת אבותיה. אין צורך לומר ששיעור הילודה בקרב היהודים אף הוא נמוך להדאיג. נראה שהסיבה העיקרית לכך היא אימוצה של גישה ליברלית למדי כלפי המיניות בקרב חלק גדול של העם היהודי. גישה זו, הרואה במיניות עניין פרטי בעיקרו, אינה עולה בקנה אחד עם המסורת היהודית או עם מה שהמסורת היהודית תופשת כחיוב אוניברסלי הקשור לטבע האנושי–חברתי.64
דחיית התפישה הרואה במיניות עניין קהילתי עומדת בלב לבה של בעיית נישואי התערובת בעולם היהודי. בעיה זו (שחומרתה רבה בתפוצות יותר מאשר בישראל) מאיימת קשות על חוסנו הדמוגרפי העתידי של עם ישראל. בנקודה זו, כמו בסוגיות אחרות, עמדותיהם של היהודים כלפי העולם החיצון מקרינות על התנהגותם בינם לבין עצמם. כאשר יהודים נוקטים עמדה פומבית המצדדת בביצוע הפלות מבחירה (להבדיל מהפלות שסיבתן בריאותית) ובהסרת הגבלות מעל מסגרת הנישואין, הם מציגים את המיניוּת כעניין של חירות אישית, של זכות פרטית, שאין להכפיפה בשום אופן לחובות קהילתיות. כיצד יוכלו אותם היהודים לומר לילדיהם שעליהם להינשא רק ליהודים אחרים? כיצד יוכלו אותם יהודים ליברליים לדרוש מילדיהם להגביל את מושאי תשוקותיהם, בשעה שבפני העולם החיצון הם טוענים שאדם יכול לחשוק במי שירצה וגם לממש את תשוקתו בתנאי שהדבר נעשה בהסכמה הדדית? אכן, לגבי היהודים נישואי תערובת הם סוג של "גילוי עריות"המאיים על עצם קיומו הפיזי של עם ישראל. אולם הרגישות העומדת ביסוד השקפה זו אינה ייחודית ליהודים; הרעיון הכללי של הגבלות קהילתיות על המיניות, ושל תמיכה קהילתית בקשר מיני שיש לו תפקיד חברתי, התקיים כנורמה אנושית עוד לפני שנזכר במפורש במסורת היהודית.65
קיימת אפוא אותה "שורה תחתונה" מוסרית לגבי היהודים ולגבי הגויים. זהו המינימום המוסרי שאסור לנו, כיחידים וכקהילה, לוותר עליו. קבלת התנאים המוסריים המינימליים היא שאפשרה לעם ישראל לקבל לידיו את התורה השלמה, ולהפוך בכך לבן–בריתו של אלוהים בהר סיני.66 כל עם — והתורה ניתנה לקיבוץ של אנשים שכבר נחשב לעם, להבדיל מיחידים — היורד מתחת לרף המוסרי הבסיסי הזה מוותר בכך על התנאי ההכרחי הנדרש להיותו עם סגולה. אין פירושו של דבר, כמובן, שהאל חייב היה לבחור ביהודים משום שהיו מגובשים כבר כקהילה שאימצה את החוק המוסרי הבסיסי. בחירתו של אלוהים בישראל, כמו בריאת העולם, אינה מחויבת לדבר. הכורח הוא נחלתם של בני–אנוש, לא של האלוהים. השאלה איננה מדוע בחר אלוהים את היהודים (שאלה שאינה באה על פתרונה בתורה), אלא כיצדיכולים היהודים לקבל על עצמם את התורה במסגרת הברית שכרת עימם אלוהים.67 זוהי שאלה שאנו היהודים חייבים לשאול את עצמנו כאשר אנו מנסים לפרש את התורה לפי אמת מידה אתית. איננו יכולים, אם כן, לזנוח את אמות המידה שהיו המסד שעליו התגלתה לנו התורה, משום שהן מאפשרות לנו לקבל את התורה מחדש, שוב ושוב, באמצעות פרשנות מוסרית מתמדת שלה.
בנקודה זו מתגלה לנו הזיקה החשובה בין משפט לאתיקה. הפילוסוף היהודי הדגול הרמן כהן אמר פעם שהקשר בין שני המושגים הללו דומה לקשר בין מתמטיקה לפיזיקה.68 המתמטיקה היא שפה רעיונית המאפשרת להבין את נתוני הפיזיקה (וכל יתר מדעי הטבע) ומאפשרת לנו לפרשם באמצעות התבונה; האתיקה בונה שפה רעיונית מקבילה עבור נתוני המשפט.69 כהן, שהיה מנושאי הדגל של הרעיון שהיהדות מושתתת על תפישה של משפט טבעי, סבר כי האתיקה היא המשפט הטבעי. מכאן שהיהודים דבקו במוסר לפני שנגלה להם המשפט. ועל אף שהחוק הנגלה של התורה מקדש אותם בדרך שהאתיקה לבדה אינה מסוגלת לה, יש להדגיש כי החוק אינו מחליף, בשום אופן, את המוסר. להכרה זו יש חשיבות רבה ביחס לדרך שבה מפרשים את ההלכה בכמה סוגיות מפתח שעימן מתמודד העם היהודי כיום.
ד
התפישה היהודית של המשפט הטבעי מאפשרת לנו לשפוט באופן רציונלי את העולם הלא–יהודי שסביבנו. לשואלים מדוע עלינו לקבל על עצמנו שיפוט מסוג זה אשיב כי הוא מאפשר ליהודים לנהל את קשריהם עם זולתם תוך גילוי תבונה מוסרית. באופן זה יש ביכולתם לדעת מה משותף להם ולסביבתם, ובמה הם נבדלים ממנה. יתר על כן — התפישה היהודית של המשפט הטבעי מעניקה לנו אמת מידה רציונלית שסביבה ניתן לנהל דיונים מוסריים ופוליטיים פנימיים. היא עונה על צורך דחוף במציאת עקרונות מאחדים שלגביהם שוררת הסכמה בין חלקים שונים של הציבור היהודי. אילו היו כל היהודים מקבלים את התורה כבסיס הכרחי לכל דיון מוסרי ופוליטי, ניתן היה להשאיר את העיון ברעיון המשפט הטבעי לפילוסופים. אולם מכיוון שכיום אין בין היהודים קונצנזוס בדבר מעמדה של תורת משה, יש דחיפות מעשית לניסיון לגבש הסכמה לאומית ביחס לתשתית המוסרית האוניברסלית שקדמה לגילוי התורה. המשפט הטבעי יכול לשמש גשר מוסרי בין יהודים דתיים לחילוניים. יהודים דתיים עשויים להשתמש בו כדי להראות לחילונים דרך אל התורה שאינה כרוכה בכפייה, ואילו יהודים חילוניים יוכלו לעשות בו שימוש כדי להראות לאחיהם הדתיים כיצד יכולים הליכים אזרחיים ופליליים לזכות בחותם כשרות מוסרי יהודי מבלי להיות נחלתם הבלעדית של הרבנים.
לסיום הדיון ראוי אולי לצטט מתוך הפרק הראשון בספר ישעיהו: "ציון במשפט תִפָּדה ושָבֶיהָ בצדקה".70 אינני סבור כי הנביא ביקש לומר שאלוהים יפדה אותנו באופן אוטומטי אם נהיה טובים והגונים די הצורך. כל טענה כזאת היא פסבדו–משיחיות המכופפת לכאורה את ידו של אלוהים. תחת זאת, אפשר אולי לפרש את דברי הנביא כקריאה המופנית לבני–עמו לאמץ ולמסד בלב שלם את היסודות המכוננים של החוק המוסרי האוניברסלי כדי שיהיו ראויים לגאולה, כדי שיעמוד לזכותם, כמו לאבותיהם בסיני, התנאי ההכרחי הנדרש לבחירתם בידי האל. רק אז, כשיעמדו לבטח על קרקע מוסרית מוצקה, יוכלו לשאת עיניהם מעלה, לעבר הרוממות הנשגבה, לעבר התכלית הנעלה שהייתה משאת נפשו של העם היהודי במשך אלפי שנים. רק אז יתקיימו בהם דבריו של אותו הנביא: "ואשיבה שֹפטיך כבראשֹנה ויֹעציך כבתחלה אחרי כן יִקָרא לך עיר הצדק קריה נאמנה".71
דוד נובק הוא פרופסור ללימודי היהדות בקתדרה על שם ג' ריצ'רד ודורותי שיף באוניברסיטת טורונטו. ספרו האחרון הוא זכויות שבברית: עיון בתיאוריה המדינית היהודית (פרינסטון, 2000).
הערות
1. ראה, למשל A.P. D’Entreves, Natural Law (New York: Harper and Row, 1965), pp. 17-47.
2. ראה צבי וולפסון, פילון: יסודות הפילוסופיה הדתית היהודית, תרגם משה מייזליש (ירושלים: מוסד הרב קוק, תש"ל), כרך א, עמ' 123-102.
3. פילון האלכסנדרוני, על החוקים לפרטיהם, תרגמה חוה שור, ספר רביעי, פסקה 61, בתוך פילון האלכסנדרוני, כתבים, ערכה סוזן דניאל נטף (ירושלים: מוסד ביאליק והאקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, תש"ס), כרך ג, עמ' 50; יוספוס פלביוס, נגד אפיון, תרגם אריה כשר (ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשנ"ז), ספר שני, משפט 168; וגם וולפסון, פילון, כרך א, עמ' 105-103.
4. ראה רמב"ם, משנה תורה, הלכות קידוש החודש יז, כד.
5. ראה יוסף אלבו, ספר העיקרים, א, ג.
6. ראה Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago, 1953), p. 81; cf. David Novak, “Natural Law and Judaism,” American Journal of Jurisprudence 43 (1998), pp. 117-119.
7. ראה David Novak, Natural Law in Judaism (Cambridge: Cambridge, 1998), pp. 27-61.
8. בראשית כט:כו.
9. בראשית לד:ז.
10. בבלי בבא קמא ק ע"א על שמות יח:כ; וגם בבלי בבא מציעא ל ע"ב; תשובות הרשב"א ג, שצג.
11. מכילתא, פרשת יתרו, שמות יט:ב וגם מכילתא לשמות כ:ב ולשמות יח:לז.
12. בבלי פסחים סח ע"ב בעניין ירמיה לג:כה.
13. ראה רמב"ם, משנה תורה, הלכות מלכים ט, א.
14. בבלי יבמות כב ע"א.
15. ספרי, פרשת דברים, פסקה שמג, מהדורת פינקלשטין (ניו יורק וירושלים: בית המדרש לרבנים באמריקה, תשנ"ג), עמ' 397-395, ובמקביל בבלי עבודה זרה ב ע"ב.
16. ראה רמב"ם, משנה תורה, הלכות מלכים ח, י.
17. בבלי גיטין כח ע"ב.
18. עמוס א:יא.
19. בראשית יט:לח.
20. בראשית טז:יב.
21. בבלי יבמות מז ע"א.
22. בבלי יומא סז ע"ב.
23. בראשית ד:י.
24. בראשית לט:ט.
25. ראה בבלי סוטה לו ע"ב.
26. איסור על גזילת רכוש מיוחס לדרישה בלשון רבים "לא תגנֹבו" בויקרא יט:יא. ראה בבלי סנהדרין פו ע"א.
27. בראשית מ:טו.
28. ראה בראשית מא:ח-יג.
29. בבלי יומא סו ע"ב.
30. משנה גיטין ט, ח.
31. ראה David Novak, The Image of the Non-Jew in Judaism: A Historical Constructive Study of the Noahide Laws (New York and Toronto: Edwin Mellen, 1983), pp. 11-14.
32. ראה Marvin Fox, Interpreting Maimonides (Chicago and London: University of Chicago, 1990), pp. 124-151.
33. בבלי סנהדרין לט ע"ב בעניין יחזקאל ה:ז, יא:יב.
34. להרחבה בעניין זה ראה David Novak, Natural Law in Judaism, pp. 82-89.
35. ראה pp. 125-128David Novak, The Election of Israel (Cambridge: Cambridge, 1995),.
36. ספרא, פרשת אחרי מות, פו, ע"א.
37. ראה רב סעדיה גאון, אמונות ודעות, מאמר שלישי, פרקים ב-ג.
38. תוספתא, עבודה זרה ח, ד; בבלי סנהדרין נו ע"א-ע"ב.
39. ראה בבלי סנהדרין סג ע"ב ותוספות לבבלי סנהדרין סג ע"ב החל מ"אסור".
40. ראה רמב"ם, משנה תורה, הלכות מלכים ח, ט-י.
41. בבלי עבודה זרה סד ע"א.
42. בבא בתרא ס ע"ב בעניין צפניה ב:א; ירושלמי בבא בתרא ב, יא.
43. בבלי סנהדרין נט ע"א.
44. בבלי סנהדרין נז ע"א.
45. בבלי סנהדרין עד ע"א. השווה בבלי קידושין מ ע"ב.
46. ראה בבלי יומא פה ע"א-ע"ב.
47. בבלי סנהדרין עד ע"א-ע"ב.
48. ראה בבלי פסחים כה ע"ב, שם נראה כי ניתן נימוק משפטי טבעי לאיסור לרצוח אפילו באיום של מוות.
49. ראה Arthur Marmorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God (New York: Ktav, 1968), pp. 43-53.
50. ראה בבלי מגילה יג ע"ב בעניין דניאל ג:יב.
51. בבלי חולין יג ע"ב; ראה גם Moshe Halbertal and Avishai Margalit, Idolatry, trans. Naomi Goldblum (Cambridge, Mass.: Harvard, 1992), pp. 137-162, 180-213.
52. Emil L. Fackenheim, Encounters Between Judaism and Modern Philosophy (New York: Schocken, 1980), pp. 188-195.
53. ראה רמב"ם, משנה תורה, הלכות יסודי התורה א, ח-ט.
54. שמות כ:ב-ג.
55. שמות כ:ב; שמות כ:ג; רמב"ם, מורה נבוכים, ב יג.
56. רמב"ם, מורה נבוכים, חלק ג, פרק כט.
57. תשובות הרמב"ם, מהדורת בלאו (ירושלים: מקיצי נרדמים, תש"ך) כרך ב, תשובה רנו.
58. חנה ארנדט, אייכמן בירושלים, תרגם אריה אוריאל (ירושלים: בבל, 2000), עמ' 280.
59. רמב"ן לויקרא יט:ב.
60. ראה David Novak, Covenantal Rights: A Study in Jewish Political Theory (Princeton: Princeton, 2000), pp. 166-176 (להלן זכויות שבברית).
61. בראשית ט:א.
62. ראה David Michael Feldman, Birth Control in Jewish Law (New York: New York University, 1968), pp. 46-53.
63. בבלי יבמות סב ע"א; רמב"ם, משנה תורה, הלכות אישות טו, ו, ומגיד משנה משם והלאה.
64. ראה נובק, זכויות שבברית, עמ' 176-166.
65. ראה בבלי קידושין סח ע"ב; בבלי עבודה זרה לו ע"ב.
66. ראה David Novak, Jewish Social Ethics (New York: Oxford, 1992), pp. 22-24.
67. דברים ז:ו-ח.
68. Hermann Cohen, Ethik des Reinen Willens, 5th ed. (Hildesheim and New York: Georg Olms Verlag, 1981), p. 227.
69. ראה את ספרו: הרמן כהן, דת התבונה ממקורות היהדות, תרגם צבי ויסלבסקי (ירושלים: מוסד ביאליק, תשל"ב), עמ' 181-151, 360-355.
70. ישעיה א:כז.
71. ישעיה א:כו.