תכלת 18, סתיו התשס"ה / 2004

קהלת, החולף והנצחי

איתן דור־שב

המפגש של המלך שלמה עם המוות

ספר קהלת עוסק בחיפוש פילוסופי אחר האושר בידי אדם שיש לו הכל. הספר, שמחברו מזדהה כ"קהלת בן דוד, מלך בירושלים", מיוחס באופן מסורתי לשלמה, אשר עמד בראש הממלכה הישראלית המאוחדת בימי זוהרה במאה העשירית לפני הספירה. בשנים־עשר הפרקים של קהלת אנו מוצאים את אחד הדיונים הספרותיים המוקדמים במתח שבין התבונה לאמונה: המחבר מתעקש למצוא משמעות בחיים, למרות שהמציאות טופחת על פניו. הכללתו של ספר זה בין ספרי המקרא ראויה אפוא לציון, משום שהיא מעידה על כך שהמסורת היהודית אינה עוסקת רק בהתגלות האלוהית, אלא גם בניסיון האנושי למצוא פשר לקיום.

לשימוש בקולו של שלמה בספר קהלת נודעת משמעות מיוחדת עבור הקורא המודרני.¹שלא כדמויות מרכזיות אחרות במקרא, שלמה חי בתקופה של שגשוג ועצמאות חסרי תקדים; בניגוד לאיוב, למשל, אין הוא מחפש הצדקה לפורענות אישית או לאומית. חייו של שלמה הם חיי מותרות: הוא צבר אוצרות מופלגים, הרווה את צימאונו ביין, שעשע עצמו בבדרני ובבדרניות חצר, והחזיק במאות נשים ופילגשים. קהלת יוצא אפוא לחיפוש אחר האושר, אף שמעולם לא נחסך ממנו דבר. לחיפוש הזה אופי אישי מאוד: לא ההתגלות היא המנחה אותו, אלא הצורך האנושי במשמעות. במילים אחרות, ספר קהלת אינו עוסק במה שאלוהים רוצה מאיתנו, אלא במה שאנו מבקשים לעצמנו. לפיכך, הוא עשוי לדבר אל קוראים מודרניים רבים, אשר אינם אוהבים לעשות דברים רק מפני שכך הורו להם, תהא זהות המורה אשר תהא. היום, אם כן, אנו מצויים בעמדה ייחודית המאפשרת לנו להזדהות עם מסע חיפושו של קהלת.

ואולם, נדמה שהחיפוש נידון לכישלון מראשיתו. כבר בפסקאות הפתיחה של הספר מקונן קהלת על מה שנראה לו כחוסר התוחלת של כל המאמצים האנושיים:

ושנאתי את החיים, כי רע עלי המעשה שנעשה תחת השמש. כי הכל הבל, ורְעוּת רוח. ושנאתי אני את כל עמלי, שאני עמל תחת השמש, שאניחנו לאדם שיהיה אחרי - ומי יודע, החכם יהיה או סָכָל, וישלַט בכל עמלי שעמלתי ושחכמתי תחת השמש... גם זה הבל, ורעה רבה.²

לקהלת מבט מפוכח וחסר אשליות על החיים. הוא מבין שכל מאמציו לריק; הוא נחרד מן המחשבה שבסופו של דבר ייאלץ להותיר אחריו את פירות עמלו, ואחרים ייהנו מהם או יבזבזו אותם. הוא מביע את תסכולו מעמל החיים במלוא הפשטות: אם ממילא אנו הולכים למות, שום דבר לא משנה.

אך הנימה הקודרת השולטת בתחילת הספר אינה בבחינת סוף פסוק. אמירות אחרות של קהלת נוטות דווקא לגישה ההפוכה, ומציינות את ערכה החיובי של השמחה.³ אותו קהלת החוזר וקובע ש"הכל הבל" טוען במקביל ש"אין טוב מאשר ישמח האדם במעשיו".⁴ יתר על כן, הוא דוחק בזולתו: "לך אכֹל בשמחה לחמך, ושתה בלב טוב יינך; כי כבר רצה האלהים את מעשיך"⁵ ומצהיר כי "אין טוב לאדם תחת השמש, כי אם לאכֹל ולשתות ולשמוח".⁶ בדברים הללו מהדהד, כמעט מילה במילה, התיאור המקראי של ימי מלכות שלמה המופיע בספר מלכים, ומספר כיצד "יהודה וישראל רבים כַּחול אשר על הים לרֹב, אֹכלים ושֹתים ושמחים".⁷ לאורך הספר כולו ניתן למצוא פסוקים נוספים ברוח זו, המעודדים את העשייה ומדברים בשבחה של החכמה - פסוקים שאינם עולים בקנה אחד עם המחשבה שהכל לריק.⁸

הפרשנויות המקובלות של קהלת אינן מסייעות במיוחד לפתרון הסתירות הללו.⁹ רוב הפרשנים נטו להסתכל רק על הצד האחד של המטבע, ופירשו את תסכולו של קהלת באורח קיצוני; הם ראו בו ביטוי לדחייה מוחלטת של ערכם החיובי של החיים אם מתוך השקפת עולם סקפטית וניהיליסטית אם מתוך מוסרנות פטליסטית. ג'יימס סויר, למשל, טוען שעל פי קהלת "האדם נאלץ לחפש תשובה למשמעות החיים. המשימה המתישה הזאת, הגורמת לו רק סבל, נידונה מראש לכישלון מוחלט".¹⁰ אך כל פרשנות שאינה מתחשבת באמירות המפורשות של קהלת בזכות העשייה, השמחה והחכמה, מחטיאה את המסר המרכזי של הטקסט. שכן, קהלת אינו דטרמיניסט ואינו ניהיליסט; הוא הומניסט בכל נפשו ובכל מאודו, והוא מייחס חשיבות מכרעת הן לחיים עצמם והן לתהליך הלימוד שעושה אותם ראויים לכל מאמץ.

מובן שקהלת לא היה היחיד מבין הקדמונים שעסק במשמעות היותנו בני־תמותה או בחיפוש אחר האלמוות. השליטים הגדולים של העת העתיקה נהגו להקים מבנים מונומנטליים כדי להנציח את קיומם. דוגמה מפורסמת לכך הן הפירמידות במצרים, שנועדו לשגר את "כוכבו" של פרעה אל רקיע השמים.¹¹ מלכים אלו גם נהגו לצבור אוצרות חומריים - "מנחות", בפי הארכיאולוגים - כדי להעבירם אל העולם שמעבר.¹² מנהג זה רווח בקרב המצרים, השוּמֵרים, בני המאיה והסינים; יעידו על כך אינספור פסלי השַבְּתי והאוּשֶבְּתי שנחשפו בקברו של המלך המצרי תות־ענח־אמון, ואלפי חיילי ה"טרה־קוטה", פסלי חימר בגודל טבעי שהקיסר הסיני צ'ין שי הוּאנג ציווה לקבור לצדו, כדי להבטיח את ניצחונו במלחמות בעולם הבא.

מילות הפתיחה הנועזות של קהלת - קביעתו כי אין טעם במאמצים גשמיים מסוג זה להשגת חיי נצח - הן אפוא צעד ראשון במהפכה אינטלקטואלית של ממש. ואולם, לאחר שדחה את הרעיון שניתן להשיג אלמוות באמצעים חומריים, חייב קהלת להצביע על דרך אחרת. אפשרות אחת היא שלילת החיים לטובת העולם הבא. השקפה מעין זו מאפיינת את הנצרות ואת האיסלאם, המציירות תמונה מוחשית מאוד של החיים לאחר המוות. הקוראן, לדוגמה, מדגיש את הדמיון בין גן העדן ובין העולם הארצי: "אך ליראי האלהים מפלט. חֻרשוֹת וכרמים, וּבְנוֹת שָדַיִם מְלֵאים בּנוֹת גִילָם, וכוס גדושה".¹³ כתבי הקודש הנוצריים מכילים אף הם תיאורים מוחשיים של מסע הנשמות לעולם הבא, דימויים שזכו לפיתוח רב רושם ב"קומדיה האלוהית" של המשורר דנטה ובציוריו המפורטים של היירונימוס בּוֹש. בכל המקרים הללו, תמונת העולם הבא, המתוארת כמציאות מוחשית, מוטבעת במאמין עוד בשחר ילדותו.

אפשרות נוספת שמציעות הדתות של הודו ושל המזרח הרחוק היא גלגול הנשמות. דתות אלו שמות דגש מיוחד על נצחיות הנשמה, ומייחסות חשיבות מועטה בלבד לתודעתו העצמית של האדם שנשמתו התגלגלה בגוף אחר. הרוב המכריע של הבריות - החריגים הנדירים הם אותם אנשים יוצאי דופן שזכו בהארה - זוכה בנצח על חשבון הזהות העצמית. יחד עם זאת, הצצה חטופה בספר המתים הטיבטי מהווה הוכחה מספקת לכך שגם בקרב האמונות האלה קיימת תמונה מוחשית של החיים שלאחר המוות, שאף מתוארת, בפרטי פרטים, באינספור מַנדלות.¹⁴

המכנה המשותף של כל הדוקטרינות הללו הוא הניתוק מן החיים, ביטול הקיום החומרי לטובת מציאות שונה באופן קיצוני. גם המסורת היהודית שותפה לאמונה כי החיים ממשיכים לאחר המוות - אך הרעיון אינו תופס מקום מרכזי בפולחן היהודי, והספרות הרבנית נמנעת מלתאר עולם זה באופן ארכני.¹⁵ לעומת זאת, הגישה הדומיננטית בטיבט, במכּה ובוותיקן מעניקה תשומת לב מתמדת ופרטנית לחיים שלאחר המוות, והתמקדותה בהם הופכת את חיי העולם הזה לפרוזדור חתחתים בדרך אל האור, ולא יותר. למעשה, דתות מסוימות, הנוקטות גישה ביקורתית כלפי החיים הארציים, מחשיבות את ההתנתקות מהוויית העולם הזה לביטוי המובהק של האדיקות האישית. מנקודת מבטן של התרבויות האלה, ככל שאדם שואף יותר אל עבר האלמוות, כך הוא מתנתק יותר מן העולם הגשמי.

כתוצאה משכיחותה של הגישה האסקטית בעולם הדתי התרגלו רבים, ובהם גם יהודים, לראות את חיי היום־יום כהוויה נטולת רוחניות. ומאחר שרובנו שקועים עד צוואר בעולם הזה, ומקווים, כמו קהלת, להטביע בו את חותמנו האישי, יש לתהות אם מעורבות זו אינה הופכת את חיינו למשמעותיים הרבה פחות. במילים אחרות, האם עצם התמקדותנו במציאות הגשמית ובחכמה הארצית מרחיקה אותנו בהכרח מאלוהים?

לכך בדיוק מכוונות רבות מן הפרשנויות המקובלות לספר קהלת. הן גורסות שהספר מציג תפיסה מוסרנית דתית הנובעת מכישלון הניסיון למצוא משמעות באמצעים רציונליים. כאלה הם דבריו של מרדכי זר־כבוד הקובע כי "קהלת איננו ספר פילוסופי... [אלא] ספר מוסר יהודי... בסגנון החכמה...".¹⁶ דוגמה מובהקת נוספת לגישה זו היא התיאור המופיע באנציקלופדיה בריטניקה: "המחבר בוחן הכל - דברים מוחשיים, חכמה, עבודה, עושר - והוא מוצא שאף לא אחד מהם מסוגל להעניק משמעות לחיים".¹⁷ ואולם, לא זו בלבד שגישה זו עומדת בסתירה ברורה לקטעים נוספים רבים בטקסט עצמו, היא גם אינה מתיישבת עם התפיסות היהודיות הקלסיות בדבר ערכם של חיי העולם הזה. הנראטיב המקראי, למשל, לא רק דוחה במפגיע כל תיאור של העולם הבא, אלא אף מציג תפיסה המייחסת משקל רב מאוד למעשיו של האדם בעולם החומר ולברכה הגשמית שמעניק לו אלוהים. מכאן שקשה לייחס לספר קהלת השקפה הגורסת כי מעורבותנו בעולם היא חסרת תוחלת.

כדי לרדת לפשרו של הטקסט המורכב הזה, יש לקרוא אותו בדרך אחרת. יש לראות אותו כחלק מן המכלול השלם של המסורת המקראית. ואמנם, כל קהל עברי מתקופת הבית הראשון היה מזהה מיד את מילות הפתיחה הידועות של קהלת - "הבל הבלים הכל הבל" - כרמז לטקסט ידוע נוסף במורשתו הייחודית: סיפורם של קין והבל מספר בראשית. המפתח למסתרי קהלת מצוי אפוא בקשר הייחודי שלו אל הראשון שבספרי המקרא.

המסר המרכזי של ספר קהלת מושתת על מושג אחד ויחיד: הבל. מילה זו חוזרת שלושים ושמונה פעמים בטקסט, וברור שיש לה חשיבות מכרעת להבנת המסר של הספר. פירושו המקובל של המונח הבל הוא "חוסר ערך" או "חוסר משמעות" (מכאן תרגומו הידוע של המונח ללטינית - ואניטַס - במשמעות של ריקנות וחוסר תכלית). אך הבל הוא, כידוע, גם שמו של בנם השני של אדם וחווה, אחיו של קין. כדאי, אם כן, לשוב ולעיין בפסוקים בספר בראשית שאליהם רומז קהלת:

והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין ותאמר קניתי איש את ה'. ותֹסף ללדת את אחיו את הבל. ויהי הבל רֹעה צאן וקין היה עֹבד אדמה. ויהי מקץ ימים וַיָּבֵא קין מפרי האדמה מִנחה לה' והבל הביא גם הוא מבכֹרות צאנו ומחלביהן. וַיִּשַׁע ה' אל הבל ואל מנחתו ואל קין ואל מנחתו לא שעה; ויִחר לקין מאד ויפלו פניו. ויאמר ה' אל קין: למה חרה לך ולמה נפלו פניך? הלוא אם תיטיב, שְׂאֵת, ואם לא תיטיב, לַפֶּתַח חטאת רֹבץ. ואליך תשוקתו, ואתה תמשָל בו. ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם בשדה וַיָּקָם קין אל הבל אחיו ויהרגהו.¹⁸

עיסוקו האינטנסיבי של קהלת במוות מעניק משמעות דרמטית להתייחסותו לדמותו המקראית של הבל. הבל הוא האדם הראשון שמת. סיפורו של הבל מופיע שני פסוקים בלבד לאחר שהגישה לעץ החיים נשללת מן המין האנושי, והוא ממחיש בעצם הווייתו את סופיותם. מושג יסוד זה מתבאר, אפוא, מחדש בקישורו הישיר לתיאור המוות המופיע בסיכום הספר: "כי הֹלך האדם אל בית עולמו, וְסָבְבוּ בַּשוק הסופדים... וישֹב העפר על הארץ כשהיה; והרוח תשוב אל האלהים אשר נְתָנָהּ. הבל הבלים אמר הקהלת, הכל הבל".¹⁹

אך הבל איננו רק החלל הראשון של המין האנושי. הוא גם האדם הראשון שאלוהים מאמץ אל לבו. אין זה עניין של מה בכך. אדם, חווה וקין עוררו עליהם את חמתו של אלוהים וננזפו קשות על ידו. אך לעומתם, לשון הפסוק המתארת את התגובה האלוהית לקרבנו של הבל, "וַיִּשַׁע ה' אל הבל ואל מנחתו", מרמזת, באמצעות הפועל "וַיִּשַׁע", לא רק על קבלה גרידא אלא על ישועה של ממש. לשון דומה מופיעה בפסוקים מרכזיים נוספים העוסקים בגאולה: "ישראל נוֹשע בה' תשועת עולמים" בישעיהו,²⁰ או במילותיו האחרונות של משה אל העם: "אשרֶיךָ ישראל מי כמוך, עם נושע בה'".²¹ הפסוק עצמו מדגיש שאלוהים מקבל לא רק את המנחה, אלא גם את הבל עצמו. איננו מוצאים במקרא עוד אישור אלוהי כה גורף עד לימיו של אברהם, וצירוף האותיות י־ש־ע מופיע שוב רק בנקודת השיא של ספר שמות, לאחר תיאור נס חציית ים סוף, שעה שהאל כורת ברית עולם עם בני־ישראל.²²

ישועתו של הבל איננה רק ישועתו שלו כאדם יחיד; באמצעות הבל אנו לומדים מהמקרא על ייעודו האוניברסלי של האדם בעולם. בקבלו את מנחת הבל ובדחותו את קרבן קין מעניק האל לאנושות את השיעור החשוב ביותר בחוק היסוד של הצדק האלוהי: "אם תיטיב, שְׂאֵת".²³ החיים הם לא עניין של מזל.

אך מי היה האיש הזה, שזכה לראשונה באהבת האל? חייו של הבל היו קצרים מכדי שיעלה בידו להשיג הצלחה חומרית, ואי־אפשר לייחס לו את המצאתה של יצירה כלשהי; אפילו את רעיון העלאת הקרבן הגה לראשונה קין.²⁴ אולם מעל לכל, לא היו להבל ילדים. חייו נקטעו ללא כל המשכיות פיזית. הוא הלך מבלי להותיר עקבות.

אם נאמץ את הגישה המקובלת ונפרש את שמו של הבל כ"ריקנות" או "תִפלוּת", נתקשה ליישב את השימוש במונח הזה עם יחסו החיובי של המקרא להבל. סיפורו של הבל מורה על ההפך הגמור - הוא מורה שישועת האדם אכן אפשרית, למרות טבעם הזמני והחולף של החיים. דווקא אופיים הטרגי של חייו הקצרים של הבל, שנגדעו באבם, מלמדים אותנו את המסר העמוק ביותר: מי שהופך את חייו למִנחה, שוב אינו תלוי עוד בנסיבות החיים השרירותיות או בהישגים חומריים.

אבל הבל מייצג ערך נוסף שאינו עולה בקנה אחד עם הפרשנות הרווחת של שמו. הבל, ראוי לזכור, הוא האב־טיפוס של דמות הרועה. רעיית הצאן היא סימן מובהק של כל דמויות המופת במקרא: אברהם, יצחק, רחל ויעקב, משה ודוד - כולם היו רועים. נוכחותם של הרועים, הנוודים והחופשיים מטבעם, בסיפור המקראי מסמלת תפיסה הרואה בחיים מסע מתמשך, וכמוהם גם החיפוש אחר משמעות. מוטיב הרועה חוזר ומופיע במקרא גם בהקשרים נוספים; בקהלת מוצג האל עצמו כרועה, ובשיר השירים, שאף הוא נזקף לזכות שלמה, שומר המחבר תפקיד זה לעצמו. כפועל יוצא, מוטיב הרועה הפך לסמל המייצג את העם היהודי כולו: יוסף, למשל, מצביע על התהום המטפיזית העמוקה המפרידה בין השקפת העולם של מצרים ובין זו של ישראל, כאשר הוא מספר לאחיו ש"תועבת מִצְרַיִם כל רֹעה צאן";²⁵ במילים אחרות, המצרים בזים לחירות הרוחנית הבלתי־נקשרת של הרועים, ומבַכְּרים על פניה חומריות מן הסוג שייצג קין. האחים, מצדם, מספרים לפרעה בגאווה, כי "רֹעה צאן עבדיך, גם אנחנו, גם אבותינו".²⁶ "אבותינו" - שושלת יוחסין המגיעה עד הבל. בדומה לאברהם הנווד, שהותיר הכל מאחוריו באוּר כשדים כדי לכונן אומה חדשה בכנען, זהותנו העצמית כאומה של רועי צאן מסמלת את השליחות ההיסטורית הדינמית שלנו. הבל, אפוא, הוא מבשרהּ של שושלת רוחנית הרואה בקיבעון אנטי־תזה לחיפוש האידיאי, וחייו החולפים הם בבחינת מופת לכל מי שמבקש למצוא משמעות אמיתית ונצחית בקיום.²⁷

פירוש מדויק יותר של המילה "הבל" - כזה שיאפשר לנו להעמיק בהבנת ספר בראשית וספר קהלת כאחד - יחזיר אותנו, אם כן, למשמעותה היסודית של המילה: הבל פה, או אֵדים. המאפיין המרכזי של חייו של הבל איננו תִפלוּתם, אלא ארעיותם. חייו נמוגו כמשב רוח, ובכל זאת הוא הצליח להגשים את ייעודו במלואו.²⁸

זו בדיוק משמעותו השאולה של המונח הבל גם בקהלת: לא "תִפלוּת" בעלת מטען שלילי אלא "ארעיות", מונח אובייקטיבי המתייחס אך ורק לסופיותם של החיים האנושיים ולטבעם החמקני.²⁹ "הבל הבלים", אומר קהלת, "הכל הבל": הכל זמני ובר־חלוף, הכל כלה ועובר. בזאת הבל, אחי קין, מייצג כל אדם. כאשר משתחררים מן ההקשר השלילי של המונח הבל, מסתבר כי קהלת אינו מתענה בגלל העדר המשמעות של החיים, אלא בגלל המהירות שבה הם באים אל קצם. החיים חולפים מהר כל כך, וכך גם מעשיו של האדם על פני האדמה. כעת מתחוור לנו למה התכוון קהלת בהצהירו כי "הכל הבל". הוא מבקש לעמת את קוראיו עם העובדה שהאדם הוא בן־תמותה - נקודת הפתיחה לכל עיון פילוסופי במשמעות החיים.³⁰

יש לציין כי במקרים מסוימים, הפירוש המזהה הבל עם "תִפלוּת" לא רק מטעה אלא גם הופך את הטקסט לסתום. הדוגמה המובהקת ביותר לכך מצויה בפרק התשיעי של הספר, שבו עוסק קהלת בערכה של האהבה בחיי האדם. "רְאֵה חיים", מורה קהלת, "עם אשה אשר אהבת, כל ימי חיי הֶבְלֶךָ, אשר נתן לך תחת השמש כל ימי הבלך, כי הוא חלקך בחיים".³¹ הקריאה המקובלת אינה מאפשרת את הבנת הפסוק; הוא מתפרש, פחות או יותר, כך: "חיֵה באושר... לאורך כל ימי חייך התפלים". אך אם החיים אינם אלא תִפלוּת, מדוע לשמוח באהבה? הפסוק מקבל משמעות הגיונית יותר אם מבינים שהמונח "הבל" משמעו "ארעיות", ושהוא מציין רק את משכם הקצר של החיים. קהלת אומר, אם כן: טַפְּחו את שנותיכם יחד, כיוון שהחיים ארעיים, ולפיכך יקרי ערך; כך תזכה אהבתכם למשמעות רבה יותר.

תפיסה כזו של המונח הבל חיונית גם להבנת הקטע העוסק בתופעת אי־הצדק בעולם, הנזכרת בפרק השמיני של הספר. "ראיתי רשעים קבֻרים ובאו וממקום קדוש יהלכו וישתכחו בעיר אשר כן עשו". ראיתי רשעים, אומר קהלת, שבאו והלכו ממקום קדוש, ולבסוף הם נקברים ונשכחים. ו"גם זה", הוא מסכם, "הבל".³²שוב, הקריאה כאן אינה פשוטה: איזו ריקנות או תִפלוּת יש במחיקת זכרם של רשעים? קל יותר לפענח את הפסוק אם נבין שהוא מתייחס לטבעה המתעתע והארעי של הצלחת הרֶשע. קהלת מבטיח שמפלותיו של הצדק הן זמניות בלבד, ושהרֶשע הוא שעתיד בסופו של דבר לנחול תבוסה: "יש צדיקים אשר מגיע אלֵהם כמעשה הרשעים, ויש רשעים שמגיע אלהם כמעשה הצדיקים. אמרתי שגם זה הבל" - גם זה מצב זמני בלבד.³³

רק קריאה עקבית של המונח הבל בתור "זמניות" במקום "תִפלוּת", אם כן, מאפשרת להבין את מבנהו של ספר קהלת ולהפנים את המסר שלו. הספר אינו מציע פיתוח של רעיון אחד, סטטי, מראשיתו ועד סופו, אלא התקדמות תמטית, העוקבת אחר חיפוש המשמעות של קהלת עצמו.

ניתן לזהות שלושה חלקים שונים בספר קהלת. החלק הראשון, הכולל את חמשת הפרקים הראשונים (החל מפסוק א:יב), מאופיין בתחושת תסכול עמוק נוכח ארעיותם של החיים:

קהלת מקונן על כך שכל ההישגים הם קצרי ימים, ומתמרמר על שתחושת שביעות הרצון (ב:א-ג), העושר (ב:ד-יא), הקיום הפיזי (ג:יח-כא) והתיקונים החברתיים (פרק ד) כולם ארעיים מעצם טבעם. חלק זה מתאפיין מבחינה סגנונית בצימודו של המונח הבל למילים המבטאות ייאוש ואכזבה, אף שאפילו בשלב זה כמה מן האזכורים שלו אינם שליליים במובהק. קהלת טוען כאן כי הוא שונא את החיים, משום שגילה כי כל הישגיו הגשמיים של האדם - והאדם עצמו - אינם, ככלות הכל, אלא כהבל נידף, והוא שואל בכאב "מה הֹוֶה לאדם", מה נשאר לו, "בכל עמלו וברעיון לבו, שהוא עמל תחת השמש?"³⁴

אך התגלית המרה בדבר סופיותם של חיי האדם היא היא שדוחפת את קהלת לחפש משמעות. אנו נזכרים בדבריו של פרנץ רוזנצווייג, כי "מן המוות, מאימת המוות, מתחילה הכרת הכל".³⁵דבר דומה מתרחש גם בסיפורו של סידהַרתָא הצעיר, הבודהה הראשון, שחי בהודו רק כמה מאות שנים לאחר שלמה. תנאי חייו המיוחסים של סידהרתא, שאפשר להשוותם לאלה של שלמה, הגנו עליו מפני המציאות הקשה של העולם החיצון. בסופו של דבר, הוא יוצא למסע רוחני כדי למצוא את המשמעות האמיתית של החיים והמוות רק לאחר מפגשו הראשון עם הזִקנה, החולי והחידלון.³⁶גם קהלת מתחיל את מסעו בעקבות ההכרה הטראומטית בזמניותו של האדם, בעובדה שמאמציהם הכנים ביותר של המלכים החכמים ביותר אינם יכולים לעצור את חלוף הזמן, ואינם יכולים למנוע את הסבל והעוולות בעולם.

הנימה משתנה בחלק השני של הספר (החל בפרק ו:ד ועד פרק ז). רפיון הרוח, שאפיין את תחילת המסע הרוחני של קהלת, מפנה את מקומו לגישה פילוסופית יותר, הבוחנת את טבעה הזמני של המציאות מתוך השלמה.³⁷ביטויים משולבים בעלי אופי שלילי כמו "הבל ועניין רע"³⁸נזנחים לחלוטין בחלק זה של הספר. המונח הבל מופיע בו שש פעמים, אך ההקשר הוא נייטרלי; כך, למשל, בהתייחסות המבטלת לחנופה, שעליה אומר קהלת "כקול הסירים תחת הסיר כן שחֹק הכסיל, וגם זה הבל",³⁹ דהיינו שהיא חולפת כשיחי קוצים המפצפצים ברעש גדול תחת הסיר אך למשך זמן קצר. עם זאת, קהלת אינו מצר על הפכפכותה של האפנה או על תחלופת הכוכבים התורנים בעולם הכסילים. עתה, משהשלים עם ארעיותם של החיים, הוא לומד להכיר בכך שייתכן כי אין היא לכשעצמה רעה מיסודה. גישה זו באה לידי ביטוי מובהק בפסוקים המתארים את הנפל, העוּבָּר שנולד מת:

אם יוליד איש מאה ושנים רבות יחיה ורב שיהיו ימי שניו, ונפשו לא תשבע מן הטובה, וגם קבורה לא היתה לו, אמרתי, טוב ממנו הַנָּפֶל. כי בהבל בא, ובחֹשך ילך, ובחשך שמו יכֻסה. גם שמש לא ראה ולא ידע, נחת לָזֶה מִזֶּה. ואילו חיה אלף שנים פעמיִם וטובה לא ראה, הלא אל מקום אחד הכל הולך.⁴⁰

ושוב, המפתח לפירוש הקטע הוא המושג הבל. שכן כיצד ייתכן שחלקו של הנפל שפר עליו אם הוא נולד "ללא תוחלת" או מתוך "תִפלוּת"? ברם, אם נבין את המילים "כי בהבל בא" כביטוי לארעיות ותו לא, יתחוור לנו כי הקטע משקף למעשה השלמה ריאלית, במוקדם או במאוחר, עם סופיותם של החיים. קהלת מלמד אותנו כי הקיום הזמני אינו יכול להיות מטרה בפני עצמה. הגישה בחלק זה של הספר מזכירה במידה לא־מבוטלת את גישתן של הנצרות ושל דתות המזרח לקיום בעולם הבא; לדידן, חיים ללא חסד רוחני, גם אם הם ארוכים ומוצלחים, גרועים מהעדר חיים בכלל. חז"ל פיתחו רעיון זה במדרש המקשר אף הוא בין קהלת לסיפור קין והבל: "אם יוליד איש מאה", אומר המדרש, "זה קין שהוליד מאה בנים... שלא שבע נפשו מממונו ולא שבע מטובו של עולם... 'טוב ממנו הנפל': זה הבל אחיו".⁴¹הנפל נולד ב"הבל", אך בעיני קהלת, האדם מאבד את ערכו לא משום שחייו החולפים הם חסרי טעם, אלא משום שמעשיו עשו אותם כאלה. לפיכך עדיף בעיניו קיומו הקצרצר אך המבורך של הבל על פני אומללותו של קין, שחייו הארוכים היו לו כקללה.

החלק השלישי של הספר כולל את ארבעת הפרקים הנותרים. בחלק זה אין זכר למטען השלילי שהוצמד למושג הבל בפרקים הקודמים, וכל השימושים בו מתקשרים, ישירות או בעקיפין, דווקא למונח אחר - שמחה.

כך, למשל, בהתייחסותו של קהלת להצלחתם הזמנית של הרשעים. כפי שכבר ציינו, קהלת מכיר בטבעו הבר־חלוף של הרשע, והידע הזה מעורר בו שמחה: "ושבחתי אני את השמחה". דוגמה נוספת הן הצהרותיו בדבר זמניותם של ימי הנעורים. "הילדות והשחרות, הבל", מכריז קהלת, דווקא כנימוק לציוויו - "שְׂמַח!" דברים דומים הוא אומר גם על טבעה של האהבה: "רְאֵה חיים עם אשה אשר אהבת, כל ימי חיי הֶבְלֶךָ", הוא מייעץ - אך רק לאחר שהוא מצווה על הקורא "לך אכֹל בשמחה לַחְמֶךָ".⁴²פסוקים ספורים לפני סיום הספר קושר קהלת בין הזמניות לשמחה באופן ישיר וחד־משמעי: "כי אם שנים הרבה יחיה האדם, בכֻלם ישמח; ויזכֹר את ימי החֹשך, כי הרבה יהיו, כל שבא הבל".⁴³כלומר, כל מה שבא עלינו, כל הסבל ומצוקות הקיום הנסיבתיות, הכל זמני.

על כן, החלק השלישי של הספר הוא בבחינת תפנית מפתיעה לעומת תחילתו: בפתיחת החיבור המונח הבל מרמז בדרך כלל על טרגדיה ורוע, ואילו בשלב זה הוא מוליד דווקא את השמחה, והוא מתאר את העיסוק הנלהב באהבת החיים ובטוב השופע מהם. קהלת הפנים את הלקח העמוק ביותר של ההבל; הוא מבין - ומבקש ללמדנו - כי הארעי והחולף הם הם מקור ההשראה הרוחנית.

לקח זה מהדהד מאוחר יותר בשיטות דתיות ורוחניות אחרות. הוא מנוסח בבהירות הגדולה ביותר במילותיו של הבודהה: "קיומנו זה חולף לו כעָבֵי סתיו. הצפייה בלידתם ובמותם של בני אדם, כמוה כצפייה בצעדי ריקוד. חיי אדם הם הֶבזֵק של ברק בשמים. נחפזים ועוברים כמפל במורד הר תלול". על פי דרשתו האחרונה של הבודהה, לתובנה זו נודעה ההשפעה העמוקה ביותר על חיינו. "אם תחשוב תמיד על ארעיות חייך, תסיר מעצמך חמדנות וכעס, ותוכל להימנע מכל רעה".⁴⁴

בטקסט שלפנינו, החכם מכל אדם מבין שלא רק המזל וההצלחה, אלא גם העצב, הכוח, הקנאה והדיכוי הם, בסופו של דבר, בני־חלוף. הכרה זו פותחת בפניו את שערי הישועה. הרוח האמיתית המאפיינת שלב זה בחיפושו של קהלת אחר משמעות זוכה לניסוח חד ובהיר בפסוקים הבאים:

לך אכֹל בשמחה לחמך, ושתה בלב טוב יינך: כי כבר רצה האלהים את מעשיך... כל אשר תמצא ידך לעשות בכֹחך, עשה. כי אין מעשה וחשבון, ודעת וחכמה, בשאול אשר אתה הֹלך שמה.⁴⁵

כמו הבל פריחת הדובדבן, שקוצר ימיה מקודש כמעט, כך הזמניות החובקת של ההבל מוליכה לשינוי האקזיסטנציאלי שחל בקהלת. היא אוצרת בתוכה את יפי השקיעה והשלכת ואת ערגתו של הצייר אל תעתועי האור. שכן, דווקא חמקנותם של הדברים האלה היא שמפעימה אותנו, מניעה אותנו ליצירה אישית ומכוונת את לבנו אל הנשגב. הבנת טבעם החולף של החיים מאפשרת לקהלת להשתחרר לבסוף מן השיתוק שאחז בו בצלו של המוות. ארעיות החיים, הוא מבין, הופכת אותם לכוח מחולל רב־עוצמה; היא יוצרת להיטות אדירה לחיות, לשמוח, לעשות, ומעל הכל - ללמוד. המפתח להשלמה עם הארעיות, מגלה קהלת, אינו בבניית מצבות ענק או במסעי כיבוש שאפתניים, כי אם בגילוי האמת ובהבנה הפנימית הנובעת מן ההכרה כי הכל חולף.

וכך, קהלת מסיים את מסע החיפוש שלו באשרו את ערכם המוחלט של החיים האנושיים. בדרך זו הוא פותר את התסכול הקיומי שעינה אותו בתחילת החיפוש: אף שהמסורת היהודית מקבלת את האמונה בעולם הבא, היא מקצה לה מקום שולי יחסית בתודעה הדתית. החיים עצמם, עד קצם, חייבים להישאר מוקד הקיום האנושי.

מתוך הבנה זו צומחת בהדרגה ההערכה לשמחה. המסורת היהודית הכירה תמיד בערכם הרוחני של האושר ומשוש הלב. התלמוד קובע, למשל, כי במצב של עצבות לא ניתן להשיג השראה אלוהית, כיוון שזו שוֹרה רק על מי שקנה לו את היכולת לשמוח.⁴⁶ מאות שנים אחר כך טען גם רבי נחמן מברסלב שמצווה גדולה היא להיות בשמחה תמיד, ממש ברוח דבריו של קהלת: "שְמַח בחור בְּיַלְדוּתֶךָ, וִיטִיבְךָ לבך בימי בְחוּרוֹתֶיךָ... והסר כעס מלבך, והעבר רעה מבשרך...".⁴⁷לדידו של קהלת השמחה איננה פרס ניחומים, וגם לא סם או שיקוי לריפוי מכאובי החיים, אלא ערך בפני עצמו; היא הדרך לחיות באמת.⁴⁸

אולם נראה שאפילו השמחה, חשובה ככל שתהיה, איננה יעדו הסופי של קהלת. בסופו של דבר, אם ישנו מסר עמוק יותר בספר, הוא נעוץ בהבנה שבכוחנו להשיג את החכמה רק אם נכיר בארעיותה של ההוויה; ושרק באמצעות החכמה הנצברת מתוך ניסיון החיים נוכל לקחת חלק כלשהו בַּנצחי. המחבר חוזר ומדגיש את חשיבותה של החכמה: "יש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך";⁴⁹ "החכמה תְּחַיֶּה בעליה";⁵⁰ "החכמה, תָּעֹז לחכם";⁵¹"חכמת אדם תאיר פניו".⁵²ההלת מספק את התובנה החשובה ביותר בנוגע לחכמה כאשר הוא מתייחס למעמד שבו האדם נשפט בפני האל לאחר שעזב את העולם: "שומר מצוה לא יֵדע דָּבָר רע", דהיינו לא יאמץ תפיסות מוטעות, "ועת ומשפט, יֵדע לב חכם".⁵³לעת משפטו הנצחי, יעמוד האדם מול בוראו עם חכמת הלב, שנרכשה באמצעות התנהגות על פי הקוד האלוהי בעולם הזה. קהלת מבין שחכמת אמת היא הדבר היחיד שאינו תלוי בנסיבות המשתנות של חיינו, אף שהללו מספקות את ההזדמנות להשיגה. זהו הלקח מחייו של הבל, שהיה ההשראה לספר קהלת.⁵⁴

תובנה אחרונה זו - כי בכוחם של החיים החולפים להניב את האמת הנצחית - נוגעת בלב לבו של עולם הדימויים המקראי. זוהי גם הנקודה שבה מתחיל מסעו הרוחני של משה, על פי ספר שמות. משה, בגלימת הרועה של אבות אבותיו, היה עסוק בטיפול בצאנו כאשר נתקל לפתע בהתגלות מדהימה: "וַיֵּרָא מלאך ה' אליו בְּלַבַּת אש מתוך הסנה; וַיַּרְא והנה הסנה בוער באש, והסנה איננו אֻכָּל. ויאמר משה, 'אסֻרה נא ואראה את המראה הגדול הזה: מדוע לא יבער הסנה'".⁵⁵בסנה הבוער נגלה לעיני משה דימוי רב־עוצמה של הקיום הפיזי הארעי ביותר המכיל בתוכו את אש התמיד - שתי מציאויות שלכאורה אינן יכולות להתקיים יחדיו, ובפועל הן אינן ניתנות להפרדה. משה עצמו יגלם שניוּת זו בגופו כאשר יֵרד מהר סיני, לאחר ששמע את דבר האלוהים, ופניו הארציות, האנושיות, יקרנו באור עולמים.⁵⁶ספר הזוהר מדגיש את הקשר הזה בקבעו כי משה הוא גלגולו של הבל.⁵⁷דרשה זו, המזהה את הבל עם הנביא המקראי הגדול ביותר, מאוששת את ההבטחה הגלומה בספר קהלת. "הבל הבלים", קובע קהלת - הכל ארעי, "כרוח נושבת וכאבק פורח וכחלום יעוף", בלשונו של הפיוט.⁵⁸ אך בלבה של אותה זמניות שוכנת הלהבה הנצחית.

קהלת, החכם מכל אדם, מלמד כי הכל חולף מלבד החכמה עצמה - וההיסטוריה הוכיחה את צדקתו במלואה. לא עושרו של שלמה, לא כוחו העצום ואפילו לא המקדש האדיר שבנה בירושלים שרדו תחת השמש. ההישג האמיתי של המלך הגדול הוא מורשת חכמתו, הבאה לידי ביטוי באופן המרשים ביותר בספר החכמה שלפנינו. האמונה בידע כצורה הנעלה ביותר של רוחניות הייתה דגלה של היהדות לאורך הדורות, והיא מלמדת גם היום שרק רעיונות יכולים לעמוד במבחן הזמן ולשנות את העולם.

איתן דור־שב הוא עמית חבר במרכז שלם. הוא עוסק בכתיבת מחקר על נושא הנשמה בתנ"ך. מאמרו האחרון בתכלת היה "מוזיאון ישראל ואבדן הזיכרון הלאומי" (תכלת 5, סתיו התשנ"ט/1998).

הערות

המחבר מבקש להביע את תודתו העמוקה לפרופסור מנחם פיש, שפתח לפניו את השער לפני שנים כה רבות.

1. התזה המוצגת במאמר אינה תלויה בשאלה אם שלמה אכן היה מחברו של ספר קהלת. מן הפסוק הפותח של הספר, ומאינספור אזכורים נוספים, ניכר שהמחבר ביקש ליצור את הרושם שהספר הוא ביטוי לחכמתו של שלמה ושהוא שם את דבריו בפיו.

2. קהלת ב:יז-כא.

3. נושא השמחה נידון גם בספרו של רמי שפירו (אף שגם הוא מפרש את המונח הבל כ"ריקנות"), ראה Rami Shapiro, The Way of Solomon: Finding Joy and Contentment in the Wisdom of Ecclesiastes (San Francisco: Harper, 2000) (להלן דרכו של שלמה). חוקרים נוספים התייחסו גם הם לנושא זה, אם כי לא לעתים תכופות; ראה למשל את דבריו של דניאל פרדריקס, שכתב על "הצחוק, הריקוד והחיבוק, האהבה והשלום" בקהלת: Coping with Transience: Ecclesiastes on Brevity in Life (Sheffield: jost, 1993), p. 68 (להלן התמודדות עם הארעיות).

4. קהלת ג:כב.

5. קהלת ט:ז.

6. קהלת ח:טו.

7. מלכים א ד:כ.

8. קהלת ב:יג; ז:יב; ז:יט; ח:א-ה ובמקומות נוספים.

9. התלמוד אף מציין: "ביקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרין זה את זה", בבלי שבת ל ע"ב.

10. מ' ג'יימס סויר, "התיאולוגיה של קהלת", מופיע באתר הקרן ללימודים מקראיים (The Biblical Studies Foundation): http://www.bible.org/docs/ot/books/ecc/theoecc.htm.

11. השווה: Giorgio de Santillana, Hamlet’s Mill: An Essay on Myth and the Frame of Time .(Boston: David Godine, 1994)

12. השווה: Jan Assmann, The Mind of Egypt: History and Meaning in the Time of the Pharaohs, trans. Andrew Jenkins (New York: Metropolitan, 2002); The Search for God in Ancient Egypt, trans. David Lorton (Ithaca, N.Y.: Cornell, 2001).

13. הקוראן, סורה 78 ("הַדָבָר") פסוקים 31-34, תרגם יוסף י' ריבלין (תל אביב: זמורה ביתן, 1987), כרך ב, עמ' 711.

14. ג'ון ווּדרוֹף מסביר בהקדמה שחיבר לספר המתים הטיבטיכי "החזיונות שלאחר המוות, הנגלים לנפטרים, ממשיים לגביהם": The Tibetan Book of the Dead, trans. Walter Evans-Wentz (London: Oxford, 1960), p. lxxiii.

15. השווה: רמב"ם, משנה תורה, הלכות תשובה ח, ו.

16. קהלת - פירוש דעת מקרא, בתוך ההקדמה מאת מרדכי זר־כבוד (ירושלים: מוסד הרב קוק, תשל"ז), עמ' 33. ההדגשה הוספה.

17. ראה הערך "ספרות מקראית" באנציקלופדיה בריטניקה(Chicago: University of Chicago, 2003), vol. xiv, p. 951.

18. בראשית ד:א-ח.

19. קהלת יב:ה-ח. המילה הבל מזכירה גם כמה שורשים עבריים המציינים במובהק כיליון הנגרם כתוצאה מחלוף הזמן: "וַנָּבֶל כעלה כֻלנו" (ישעיהו סד:ה); "המה יֹאבֵדוּ... וכֻלם, כַּבֶּגֶד יִבְלוּ... וְיַחֲלֹפוּ" (תהלים קב:כז); "יחיו מתיך, נְבֵלָתִי יְקוּמוּן" (ישעיהו כו:יט). כן ניתן למצוא מקבילות בערבית הדרומית הקדומה, שבה בלות משמעה "קבר"; מקבילות נוספות הן המילים בליי באוגריתית, בליה באתיופית ("להתכלות") ובלו באכדית ("להתנדף", "לעבור מן העולם"). ראה: Cyrus H. Gordon, Ugaritic Textbook, entry 471; ZAW 75:307; Ludwig Koehler, Walter Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Boston: Brill, 2001),
p. 132.

20. ישעיהו מה:יז.

21. דברים לג:כט.

22. שמות יד:יג, ל.

23. השווה: במדבר ו:כו. ראוי לציין שדברים אלו דוחים את ההשקפה הפגנית בדבר היסוד המכניסטי במעשה הפולחן האנושי, שלפיה יכולים בני האדם להניע את האלים לפעולה באמצעות טקסיהם, בלא כל קשר לכנות כוונותיהם.

24. הבל, לעומתו, היה ככל הנראה הראשון ליטול חיים: לעומת קין, שהקריב לאלוהים חלק מתנובת שדהו, הבל שחט בעל חיים. עובדה זו מקבלת משמעות מיוחדת לנוכח מוטיב החיים והמוות העובר כחוט השני לאורך הסיפור כולו: במעשה ההקרבה של בעל חיים קובע הבל כי ישנו ערך נעלה מן החיים עצמם; ערך שבעבורו ראוי לאבד חיים.

25. בראשית מו:לד.

26. בראשית מז:ג.

27. המשך השושלת מוזכר בבראשית ד:כה-כו: "וידע אדם עוד את אשתו, ותלד בן, ותקרא את שמו שֵׁת: 'כי שָׁת לי אלהים זרע אחר תחת הבל, כי הרגו קין'. וּלְשֵׁת גם הוא יֻלד בן, ויקרא את שמו אֱנוֹש. אז הוחל לקרֹא בשם ה'". האדם הבא המוזכר במקרא כמי שקרא בשם ה' הוא אברהם (בראשית יג:ד), עובדה המחזקת עוד יותר את הקשר שבין העם היהודי להבל.

28. פירוש המונח הבל בתור "בר־חלוף" הוזכר כבר בעבר. התנ"ך של 'ג'ואיש פבליקיישן סוסייטי' (JPS), מתרגם את קהלת יא:י כך: ”youth and black hair are fleeting“, דהיינו: "הילדוּת והשחרוּת חולפות". תרגום JPSמרחיק לכת עוד יותר, בתרגמו כך את הבל גם בפסוק ו:יב וגם
בפסוק ט:ט. אך ברור שמדובר ביוצאים מן הכלל הנובעים מקריאה שגויה של 'רְעוּת רוח'. ראה הערה 29 להלן. קריאות נוצריות בספר התייחסו לשורשים האטימולוגיים של המילה, שמשמעותה קרובה לזו של אֵד או קיטור, בניסיון להסביר את מקורו של המושג הבל בקהלת כמטפורה ללא־גשמי: דניאל ליס מכנה זאת "הנוכח ברם נגוז": Ecclesiastes, or What is Life Worth? Translation, General Introduction, and Commentary on 1/1 to 4/3 (Paris: Letouzey, 1977), pp. 75, 275.

א' נֶהֶר קורא להבל "כל שנחרץ דינו, מעצם מהותו, להיעלם": Notes sur Qohelet (Paris: Editions de Minuit, 1951), p. 72, וז'אן־לוק מריון קובע כי משמעות המילה היא "כל שיכול להתפוגג", ומסביר בהקשר לאותו דיון ש"האדם מוצא את עצמו נישא על כנפי רוחה של תבוסתו שלו". ראה Jean-Luc Marion, God Without Being, trans. Thomas A. Carlson (Chicago: University of Chicago, 1991), pp. 125-126.

אך כל הקריאות הללו, אף שהן מבינות את המושג הבל בהקשר של טבעו החולף של האֵד, בכל זאת רואות בשימוש המושאל הזה רמז לחוסר ערך, או לתִפלוּת, במקום לעובדה האובייקטיבית - שאינה שלילית באופן אפריורי - כי חיי אנוש הם בני־חלוף. ישנם חוקרים המשתמשים ב"חולף" בחלק מן הפסוקים אך לא בכולם (כדוגמת התנ"ך של JPS). אחד מאלה הוא דאגלס ב' מילר, המסכם כי "היבטים אחדים של הקיום האנושי - אפילו בני האדם עצמם - הם בלתי גשמיים, בעוד שאחרים הם בני־חלוף, ואחרים מאוסים": Symbol and Rhetoric in Ecclesiastes: The Place of Hevel in Kohelet’s Work (Leiden: Brill, 2002), p. 180.

יוצאת מכלל זה היא מסתו של דניאל פרדריקס, התמודדות עם הארעיות, שבה הוא מציין נכונה את מציאותם של מאמצים ארעיים, תענוגות זמניים וטרגדיות חולפות, ועומד על עקביות לשונית וסמלית לכל אורך ספר קהלת. אך כפי שמעידה כותרת מחקרו, אפילו בדבריו הארעיות נתפסת כבעייתית מיסודה. על פי פרדריקס, הארעיות היא חלק מ"עולם מקולל" (עמ' 11). הדבר מתגלה גם בנימת דברי הסיכום שלו. לטענתו, קהלת "מייחס משקל רב לשמחת העבודה, ובכללה העבודה הקשה, שאמורה להציב משקל נגד לכאבי העולם החולף, המורכב מרגעים בלבד" (עמ' 97). בניתוחו של פרדריקס חסרה המודעות למהפכה האקזיסטנציאלית של קהלת; פרדריקס אינו מכיר במשמעות החיובית של הארעיות החובקת־כל ואינו נותן את דעתו על ההתפתחות האינטלקטואלית המתרחשת לאורך הספר, אשר בסופו של דבר מביאה את המחבר להשלמה עם טבעם החולף של הכאב, הסבל, הרֶשע, ואפילו המוות עצמו. בקוטב הנגדי נמצא רמי שפירו, הרואה בארעיות את התמצית המוחלטת של הקיום. הקריאה הטאואיסטית הרדיקלית שהוא מציע לספר קהלת ראויה אמנם להערכה, בהטמיעה כהלכה תובנות מרכזיות בספר; "שום דבר אינו מתמיד, אומר לנו שלמה, ואין אמת משחררת מזו" (שפירו, דרכו של שלמה, עמ' 119), אך חסרה לו הרגישות הלשונית שתאפשר לו לפענח את הטרמינולוגיה השיטתית בספר. מסיבה זו הוא מחמיץ את המטפיזיקה הרציונליסטית של קהלת. שפירו טוען כי משמעותו המילולית של הבל ("נשימה", לדעתו) מרמזת למה שהוא "חולף, ארעי, זמני" (עמ' 96), אך מיד לאחר מכן הוא קובע כי הבל הוא סימן מטפורי לרעיון הטאואיסטי הגדול של ה"ריקנות". באופן זה, אפילו מפגשיו הראשונים של קהלת עם הארעיות - אלה הגורמים לו להכריז מפורשות כי הוא שונא את החיים (קהלת ב:יז) - נתפסים אצל שפירו באופן מהורהר ומנותק ("כמה מגוחך החיפוש הזה אחר קביעוּת", עמ' 27). "ריקנות" אמנם מרמזת על "העדר קביעות" (עמ' 2), אך אצל שפירו היא כוללת בתוכה שלילה רדיקלית הרבה יותר של ה"עצמי" הנצחי, של הבריאה, של השיפוט האלוהי, ובסופו של דבר גם של החכמה כמפתח לגאולה. בסך הכל, פרשנותו היצירתית של שפירו היא חופשית מדיי - במכוון - ביחס למקור העברי, מכדי שתוכל להביא תועלת פרשנית ממשית. אך הן פרדריקס והן שפירו מעמידים ציוני דרך חשובים לחילוצו של קהלת משש־עשרה מאות של קריאה שגויה. דומני שגישה מקראית אינטרטקסטואלית רגישה, לצד גישה מובנית כלפי השקפתו של ספר קהלת ביחס לפילוסופיה הטבעית (מתוך דיאלוג עם קוסמולוגיות יסוד אחרות, קדם־סוקרטיות), היא דרך האמצע שתאזן את דרכי הקריאה של פרדריקס ושפירו, בחיפוש אחר כוונתו המקורית, הגלויה, של ספר קהלת.

29. ההתנגדות להגדרה נייטרלית מבחינה ערכית של הבל נשענת בדרך כלל על השימוש החוזר בביטוי "הבל ורעוּת רוח", שפורש באופן מסורתי כ"תִפלוּת ורדיפה (עקרה מטבעה) אחר הרוח". אך התייחסות זו לרעוּת רוח (ביטוי המיוחד לספר קהלת) שוגה בהבנת המקור העברי כשם שהיא שוגה בהבנתו של הבל כ"תִפלוּת". החוקרים מסכימים על דחיית התפיסה הישנה של רְעוּת כנגזרת של רוע, לטובת תרגומים הרואים ברְעוּת נגזרת של השורש ר.ע.ה. ובכל זאת, תפיסה מוטעית זו ממשיכה להחמיץ את משמעותו היסודית של הפועל הזה, שפירושו סוג של תנועה בחיפוש אחר מרעה. השורש העברי ר.ע.ה. אינו מרמז דווקא על מרדף, לכידה או קיבוץ עדרים; הוא מורה על תנועה טיפוסית (הפונה ממך והלאה) של אכילת עשב בגבעות מדבריות. לכן הפועל יכול לשמש בקלות לציון שוטטות של חיה בודדה, ללא עדר או רועה (השווה: בראשית מא:א-ב; שיר השירים ד:ה, ו:ב). באופן דומה אפשר להשתמש בפועל גם כאשר אין מתבצעת כל פעולת אכילה (השווה: במדבר יד:לג). ולכן, אפילו אם לא היינו יודעים עוד דבר נוסף, צריך היה להבין את משמעות הביטוי רְעוּת כתנועה חולפת של רוח או אוויר, כמשב או בריזה. פירוש זה קרוב ל"תִּרְעֶה רוח" בירמיהו כב:כב (כלומר "תפיץ הרוח"). מאחר שכך הביטוי הבל ורְעוּת רוח מביע משהו כמו "אד ותנועה של אוויר", או "אד ומשב רוח". הביטוי כולו מצביע אפוא על תופעות חולפות, נטולות ערך חומרי. אך האטימולוגיה של המילה רְעוּת עצמה עשויה לרמוז לנו על כוונתה המקורית; שכן, לשורש השמי המקורי הייתה משמעות נוספת, קרובה מאוד למילה "אֵד". משמעות זו אמנם אבדה בשפה העברית, אך שרדה עד היום בערבית - בשורש הערבי ר.ע.ו., כמו בשם העצם רַעְוָה - קצף - ובפועל רַעַוַ - להקציף. כמו האדים, גם זו מטפורה בעלת עוצמה לתיאור תופעות חולפות, זמניות. הקצף עשוי כמובן מאוויר, אשר בעברית המקראית נקרא תמיד רוח - מה שמחזיר אותנו אל הניב המופיע בספר קהלת, "הבל ורְעוּת רוח", אשר כעת ביכולתנו לקראו כ"אדים וקצף" (והשווה: שייקספיר, אונס לוקרציה: "במה אזכה אם אשיג את אשר ביקשתי? חלום, הבל פה, קצף של שמחה חולפת").

עניין זה מסייע לנו להבין גם את קהלת ד:ו, שם מתוארת רְעוּת רוח כדבר שאפשר לתפוס אותו - על דרך ההשאלה - "מלוא חופניים", אם גם בלא תועלת רבה; מובן שאי־אפשר לתפוס ביד את ה"רדיפה אחר" משהו. שני חלקי הביטוי, אדים וקצף, הופכים, אם כן, לשמות עצם מקבילים של שתי ישויות פיזיות (רְעוּת רוח כשם ולא כפעולה). כתוצאה מכך, הביטוי הבל ורְעוּת רוח משמש כולו כמטפורה כפולה, אחידה ואובייקטיבית, לארעיותם של החיים האנושיים ושל ההישגים הארציים.

לבסוף, קשה להתעלם מן הדמיון הבולט בין "הבל רועה" (בראשית ד:ב) לבין הצירוף הבל ורְעוּת: כשם שקהלת מצליח להעלות בזיכרון את סופיות חייו של הבל באמצעות דימוי האד, כך גם ה"קצף" (או ה"משב") מזכיר את התפקיד שמילא הבל בחייו הארעיים.

30. ראוי לציין שהמונח היווני שממנו נשאבה המילה vanity, ששימשה בדרך כלל לתרגום הבל פירושו גם "חולף" או "מתעתע", בנוסף ל"ריק" או "חסר תכלית". הערפול הזה היה בוודאי מקורו של השימוש השגוי במילה בפרשנויות מאוחרות יותר.

31. קהלת ט:ט.

32. קהלת ח:י.

33. קהלת ח:יד.

34. קהלת ב:כב.

35. פרנץ רוזנצווייג, כוכב הגאולה, תרגם יהושע עמיר (ירושלים: מוסד ביאליק והמכון על שם ליאו בק, תש"ל), עמ' 45.

36. “The Legend of the Buddha Shakyamuni,” in Buddhist Scriptures (Middlesex: Penguin, 1959), pp. 39-40.

37. כאן קהלת מתחיל לדון גם ביחסיותן האינהרנטית של תורות ידע. ראה קהלת
ו:ח-יב.

38. קהלת ד:ח.

39. קהלת ז:ו.

40. קהלת ו:ג-ו.

41. קהלת רבה ו:ג.

42. קהלת ח:טו; יא:ט-י; ט:ז; ט.

43. קהלת יא:ח.

44. מתוך "שיעורו האחרון של הבודהא", כפי שמצוטט אצל דילגוֹ קִיֵינטְסֵה רינפּוֹשֶה; ראה The Teaching of the Buddha, 128th revised edition (Tokyo: Bukkyo Dendo Kyokai, 1986), accessed via http://trang.quoc.org/theteachingofbuddha.htm#10.

45. קהלת ט:ז-י.

46. "ללמדך שאין שכינה שוֹרה... מתוך עצבות... אלא מתוך דבר שמחה של מצוה", בבלי שבת ל ע"ב; "ללמדך שאין רוח הקודש שורה אלא על לב שמח", ירושלמי סוכה ה, א.

47. קהלת יא:ט-י.

48. הדבר מזכיר גם את "האושר המושלם" של אריסטו. השווה אריסטו, אתיקה מהדורת ניקומכוס, ספר עשירי.

49. קהלת ב:יג.

50. קהלת ז:יב.

51. קהלת ז:יט.

52. קהלת ח:א.

53. קהלת ח:ב-ה. המונח "דבר" בקהלת תמיד מופיע במשמעות של "היגד", בדומה ל"לוגוס" ביוונית.

54. מעניין לציין ששני הספרים המקראיים האחרים שיוחסו לשלמה - משלי ושיר השירים - נושאים את שבחי החכמה ואת שבחי שמחת אהבת הנעורים, בהתאמה.

55. שמות ג:ב-ג.

56. שמות לד:ל-לה.

57. תיקוני זוהר, תקונא שתין ותשע קי"ח ע"א. המדרש מצביע על מכנה משותף מוסרי בין הדמויות. בניגוד לקין - או לאדם - שעבדו אדמה חסרת חיים, הבל היה הראשון שפנה למקצוע אינטרסובייקטיבי, הראשון שטיפל ביצורים חיים אחרים. זאת ועוד - מותו לימד את האנושות, לראשונה, על מחויבותו המוסרית של האדם לחברו. היה זה מרכיב מרכזי ברוחניותו של הבל, המשתקף גם בטיפולו המסור של משה בַּגְדִי שברח מן העדר כדי לשתות. לפי המדרש, הודות לגילוי זה של חמלה בחר האל להפקיד בידיו של משה את צאן מרעיתו שלו - את עם ישראל.

58. מחזור התפילה לימים נוראים, מתוך הפיוט "ונתנה תוקף".