הדפסה
גרסת PDFג
בשונה מן העקרונות שגיבשו אבות הכנסייה, הנוטלים את סמכות השליטה המלאה מידי האדם ומניחים אותה אך ורק בידי האל, רואה המסורת היהודית את גבולות שליטתו של האדם באור שונה לחלוטין, וכתוצאה מכך מגלה גם יחס אחר כלפי רכוש והחזקתו. כמו בנצרות הקלסית, מקורותיו של יחס זה הם תולדה של בריאת האדם בצלם אלוהים; אולם המקורות היהודיים יוצקים לצלם זה תוכן אחר.
על פי המסורת היהודית גופו וישותו של בן–האנוש נטועים בעולם הגשמי ובאים מתוכו; אולם צלם האלוהים שבו, נשמתו, מורמים מהוויה זו וקושרים את קיומו החומרי עלי אדמות אל הנשגב והעליון ממנו. בתכונה זו מתייחד האדם משאר הבריאה: הוא אינו רק יצור ארצי אלא "חלק אלוה ממעל",13 בשר ודם המכיל בתוכו יסוד אלוהי. מיזוג ייחודי זה בין חומר לרוח לא בא לנתק את האדם מחיי המעשה הגשמיים ולא נועד לכוון את פעולותיו אך ורק כלפי האל. שלא כמו הגישה הנוצרית, המסורת היהודית גורסת כי מקומו של האדם הוא בתוך העולם, כחלק בלתי נפרד מחיי החומר. האדם על פי תפיסה זו, נדרש לבטא את שליטתו על הבריאה, להפנות את מרצו ואת פעולתו לעשייה ארצית ותוך כדי עשייתו זו לרומם את החומר למדרגה גבוהה יותר.
שליטתו של האדם בעולם באה לידי ביטוי ראשית כל בעצם ההנאה מטוב הבריאה. להבדיל מן התפיסה הנוצרית, המתירה ליחיד להשתמש רק בדרוש לו לשם קיומו, מלמדים המקורות היהודיים כי האדם רשאי — ואף מצוּוה — ליהנות מן העולם ומפירותיו. שימושו של האדם בהם, ואפילו רק ראייתם בעיניו, לא נועדו לשרת צורך נהנתני נמוך, אלא יש בהם כדי להוציא אל הפועל את הפוטנציאל הגלום בבריאה ולהשלימה. בהנאתו של האדם נוסף לאותה ברייה גשמית תוכן רוחני הקושר בין החומר הפשוט לבוראו. "רָאָה בריות טובות ואילנות טובות", מורה התלמוד, "אומר: ברוך שככה לו בעולמו".14 הברכה אינה אמירה בעלמא: היא מציבה את הגורם הגשמי ברמה נעלה יותר. על רקע זה מתברר פשר מאמר התלמוד: "עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראת עינו ולא אכל",15 שכן, כשהאדם מונע את עצמו מהוויות העולם הזה אף בביטוייהן הפשוטים והיום יומיים ביותר, הדבר מנתק את הבריאה ממקורה העליון ומותיר אותה ברובד בהמי גס. אם כן, שלא כגישת הנצרות הקלסית, אין האדם צריך להסתפק רק בדרוש לו לשם קיומו הבסיסי, ומוטל עליו ליהנות מטוב העולם כביטוי לשליטתו בו.
שימושו של האדם בעולם והנאתו ממנו מעלים את הבריאה לרמה גבוהה יותר ומבטאים את השליטה האנושית. אולם, כשליט, מקבל האדם לידיו לא רק את זכות ההנאה אלא גם את חובת האחריות — כלומר, החובה לשמור על העולם ולדאוג לטיפוחו. וכך נאמר במדרש קהלת רבה:
בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן ואמר לו ראה מעשיי כמה נאים ומשובחין הן וכל מה שבראתי בשבילך בראתי. תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך.16
עם בריאתם צווו אדם וחווה "רדו בדגת הים ובעוף השמים".17 ואמנם, סמכות שליטתו של האדם על הבריאה היא חד–משמעית ואין עליה עוררין במקורות היהדות. אולם שליטה זו מגלמת בתוכה גם את האחריות כלפי הבריאה ואת הדאגה לה. על האדם נאסר לנהוג בחוסר אחריות כלפי סביבתו ולמעול בחובתו לשמור עליה. אם יקלקל האדם משהו מן העולם, לא יהיה מי שיכפר על הפגיעה ויתקן את מעשיו. כאשר הניח אלוהים את האדם לראשונה באדמת גן העדן הוא ציווה עליו "לעבדה ולשמרה": להשתמש בה אך גם להשגיח על שלומה.18
אולם מעמדו המיוחד של האדם כשליט על העולם מתבלט יותר מכל לא בחובתו לפעול בעולם ולשמור עליו, אלא דווקא ביכולת ייחודית הטבועה בצלמו: היכולת ליצור. בניגוד לגישה הנוצרית הקלסית, הגורסת שמאז שחטא האדם שוב אין בכוחו להאציל מרוחו על העולם, וכי הוא נתון בו ככלי ריק תחת חסדו של האל, מורה המסורת היהודית לאדם לא רק להיות מעורב בתוך מציאות החיים אלא גם ליצור בתוכה. בתכונתו זו בולטת ביתר שאת סגולתו הכמו–אלוהית של האדם ובא לידי ביטוי תפקידו המשמעותי ביותר. אבות הכנסייה ראו את העולם כפיקדון ותו לא, פיקדון השייך לאל, שאין לפגום בו או לשנות אותו. האדם אינו מסוגל על פי תפיסה זו לחדש דבר מה בעולם וכל שנותר לו הוא לקבל את חסדו של האל. אך על פי הגישה היהודית פיתוחו של העולם בידי האדם היא ביטוי סגולתו המעולה ביותר. משום כך מחויב האדם לעשות, ליצור ולחדש בעולם, או כדברי חז"ל — לברוא עולמות:
כך אמר הקדוש ברוך הוא לצדיקים, הרי אתם כיוצא בי... מה אני בורא עולמות ומחיה מתים אף אתם כן.19
כוחו של האדם ויכולת שליטתו, נדמה על פי מדרש זה, כמעט אינם מוגבלים. כמו האל, ה"מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית",20 כך גם האדם מסוגל לברוא עולמות, לשנות את המציאות כליל. בעשותו כן מעצב האדם את המציאות על פי ערכי הרוח האנושית. רוח זו, שמקורה בצלם האלוהים שבכל אדם ואדם, מביאה למימושו השלם של העולם ולתיקונו המלא, באמצעות עיצובו מחדש ועילויו מרמתו הגשמית הבסיסית לרמה רוחנית גבוהה יותר המבטאת את מקורו האלוהי. באופן זה מביא האדם את הבריאה אל תכליתה, תכלית שהיא אינה מסוגלת להגיע אליה ללא מעורבות אנושית. "כל מה שנברא בששת ימי בראשית", אומר המדרש, "צריכין עשייה". כלומר, מציאות העולם חסרה וזקוקה לשליטת האדם שתביא אותה לכלל מימוש. פעולתו של האדם בעולם באה לידי ביטוי אפילו במעשים הקטנים ביותר — "כגון החרדל צריך למתק... [או] החיטין צריכים להיטחן";21 אך שיאה הוא, אולי, מעשה ההולדה שבו מביא האדם להורדת נשמה אל תוך העולם. בכך מגיע האדם למדרגת "בורא עולמות ומחיה מתים", ובמדרגה זו מקבל צלם האלוהים שבו את ביטויו בעל המשקל הרב ביותר — הוא נעשה שותף ממשי במעשה הבריאה. 22 האדם אינו רק נהנה או מופקד על מה שברא האל עבורו; הוא נעשה שותף חיוני ביצירה עצמה.
ביטויים אלו של צלם האלוהים שבאדם קובעים את מעמדו ואת תפקידו הייחודי: נהנה, נושא באחריות ויוצר. המשותף לכל אלה הוא הציפייה מן האדם שישלוט בעולמו, כדי שיוכל לפתחו ולקדמו. שלא כגישת הנצרות הקלסית, המסייגת את שליטת האדם בעולם כתוצאה ממעמדו הירוד, מעלה היהדות על נס דווקא את ערכו הרם של האדם בהיותו "חלק אלוה ממעל", ואת החובות המוטלים עליו כמייצג של האלוהות וככוח המשפיע על העולם ועל ההיסטוריה האנושית. במסגרת זו מבקשת המסורת היהודית ליצור את המסד החברתי שיאפשר את פעילותו של האדם על פי אידיאל זה, וקובעת מערכת של הלכות וחוקים הנותנים לו ביטוי מעשי. אפשר שהאופן החשוב ביותר שבאמצעותו בא אידיאל זה לידי ביטוי הוא קביעת העיקרון המשפטי היסודי שבו תלוי חלק גדול מיחסי החברה התקינים: עקרון הקניין האישי.
ד
בריאתו של האדם בצלם אלוהים, הרשות שניתנה לו והחובה שהוטלה עליו לשלוט בבריאה, ליהנות ממנה, לשמור על העולם ולפתחו ולשכללו באמצעות יצירה, מניחים את היסוד להגדרת עקרון הקניין האישי, הוא ההיתר לבעלות על רכוש. על פי עקרונות אלו ניתן לקבוע, כי שלא כהגדרותיה של הנצרות הקלסית, שהתנתה את הבעלות בשימוש נאות בנכסים, זכות הקניין של כל יחיד על פי ראיית העולם היהודית היא שלמה ואינה ניתנת לערעור. רק באמצעות מתן בעלות מלאה ליחיד על נכסיו יכול הוא להוציא אל הפועל את המשמעויות הגלומות בצלם האלוהים שבו. רק באמצעות קבלה מלאה של זכות הפרט על קניינו יש ביכולתו לשלוט — ליהנות, ליצור ולפתח את העולם — ולמלא את ייעודו.
הגדרת קניין הפרט כשליטה מלאה של היחיד על נכסיו חוזרת ונשנית כיסוד מרכזי בקורפוס המשפטי של ההלכה, והיא התפיסה הדומיננטית במקרא, במדרשים ובאגדות חז"ל. את חשיבות רכושו של הזולת מבהירים האיסורים שקובעת התורה בתחומי החיים השונים, כגון "לא תסיג גבול רעך",23 האיסור על פלישה לשטחו של אחר; "לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן גדולה וקטנה. לא יהיה לך בביתך אֵיפה ואיפה גדולה וקטנה... תועבת ה' אלהיך כל עֹשה אלה",24 האיסור על לקיחת ממון במרמה; "לא תראה את שור אחיך או את שיו נידחים והתעלמת מהם — השב תשיבם לאחיך",25 החובה לדאוג לרכוש הזולת ולהשיב אליו את אבידתו. איסורים אלו ואחרים קובעים ברמת חיי היום–יום את גבולות קניינו של היחיד ומדגישים את החובה לא לעבור אותם. התורה שבה ומדגישה זאת באמירה נוספת, ישירה ומסכמת: "לא תעשוק את רעך ולא תגזול".26 אולם פסגת ההקפדה על רכוש הזולת היא הדיבר העשירי שבעשרת הדברות: "לא תחמוד בית רעך... ושורו וחמרו וכל אשר לרעך".27 כאן מתרחב האיסור מעבר למעשה לקיחת רכוש ללא רשות, וכולל בתוכו אפילו קנאה וחמדנות ביחס לרכושו של הזולת.28
מכורח הקפדה זו על עקרון הבעלות, פשעים נגדה נחשבו במקורות למעשים חמורים, וגם עונשם היה חמור. את דברי הביקורת הנחרצים ביותר השמיעו הנביאים במקרים של אי–שמירה על סדרי החברה ועל פגיעה בבעלותו של האחר. כך למשל מתייחס אליהו הנביא אל חטאו של אחאב בפרשת כרם נבות היזרעאלי. אחאב מוזכר פעמים רבות במקרא כמלך שפשע בעבודת הבעל והאשרה, אך חטאו העיקרי, החטא שבעטיו נכרתה מלכותו, היה רצח נבות לשם גזילת כרמו. משקלו של הגזל במקרה זה כבד כמשקלו של הרצח: "ויהי דבר ה' אל אליהו התשבי לאמר: קום רד לקראת אחאב מלך ישראל אשר בשֹמרון, הנה בכרם נבות אשר ירד שם לרִשתו. ודברת אליו לאמר: כה אמר ה' הרצחת וגם ירשת? ודברת אליו לאמר: כה אמר ה' במקום אשר לקקו הכלבים את דם נבות ילֹקו הכלבים את דמך גם אתה".29
אף חז"ל עמדו על חומרתה הרבה של הפגיעה בשליטת היחיד על נכסיו. לדידם יש בהפרה זו של זכות הקניין של הפרט כדי לפגום בתשתיתה הבסיסית ביותר של כל חברה מתוקנת ואף להביא לכיליונה. על פי דבריהם נבע עונש המבול מפשעי הדור נגד זכויות הקניין של הזולת: "בא וראה כמה גדול כחה של חמס, שהרי דור המבול עברו על הכל ולא נחתם עליהם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל".30
חשיבותו של הקניין הפרטי והצורך החברתי לשמור עליו מתפרשים גם בפרקי ההלכה הדנים בבעלות ובהיבטיה המשפטיים. על פי המקורות העברת בעלות על נכס מקבלת תוקף רק מתוך עשיית "מעשה קניין", כדוגמת הצבת גדר סביב נכס או פריצת הגדר סביבו,31 פעולות המסמלות את הריבונות החדשה על הנכס או את ויתורו של בעליו הקודם על כל טענה של שליטה שהייתה לו. שליטתו של הבעלים על נכסיו, על פי אמות מידה אלו, היא שליטה מלאה ומתבטאת לא רק ביכולתו של היחיד להעביר את נכסיו לאחר או להשתמש בהם כרצונו, אלא אף בעצם זכותו שלא להשתמש בנכס כלל או לאבדו לחלוטין. היתר גורף זה מקבל ביטוי משפטי ממשי במאמר המשנה: "קְרע את כסותי שבֹר את כַּדי — חָיַב: על מנת לפטור — פטור".32 בדוגמה זו מתארת המשנה מקרה שבו בעל רכוש מבקש מפורשות מחברו לפגוע ברכושו והיא קובעת שאם בקשת הבעלים לעשות כן נעשתה "על מנת לפטור", מתוך כוונה שהמזיק יהיה פטור מאחריות על הנזק, האיש שהזיק לרכוש חברו אינו מתחייב על מעשה הפגיעה. המזיק נפטר מעונש ומתשלומי נזק מסיבה אחת יחידה: משום שמימש את רצון הבעלים לגבי הנכס. החפץ שהוזק היה נתון בחזקתו המלאה של הבעלים, והיא אשר הקנתה לו את הזכות לעשות בו ככל העולה על רוחו — אפילו לפגום בו.33
הגדרה זו של הקניין כבעלות מלאה היא עקרון יסוד בהלכה ויש לה חשיבות מכרעת. אחת מהשלכותיה של הגדרה זו היא החובה לשמור על כבודו ועל ריבונותו של הזולת, והאיסור לערער בכל דרך את שליטתו על נכסיו. חז"ל התייחסו בחומרה רבה לאיסורים שאוסרת התורה על גזל וגניבה, והתלמוד אף חוזר עליהם בחריפות רבה: "כל הגוזל את חבירו שוה פרוטה כאילו נוטל נשמתו ממנו".34
למעשה, המקורות מייחסים לעקרון הקניין הפרטי חשיבות כה רבה, עד שהם מגינים על זכות זאת גם במקרים קיצוניים. במדרש מסופר על דוד המלך, שהתלבט בשאלה אם הוא רשאי להצית שדה שאינו בבעלותו כדי להניס פלשתים שהסתתרו בו.35 התשובה הנפסקת היא כי בכל מקרה שבו אדם מן השורה "מציל את עצמו בממון חברו", כלומר פוגע ברכוש הזולת — אפילו במצב קיצוני של הצלת חייו — הוא חייב לשלם את הנזק. כלומר גם אם בשעת מעשה דחה פיקוח הנפש את עקרון השמירה על רכוש האחר והאדם נקט בצעדים הנדרשים כדי להציל את חייו, לאחר מעשה הוא אינו יכול לפטור עצמו מפיצוי על הנזק שגרם.36
לאור הערכה עמוקה זו שרוחשת ההלכה לעקרון הקניין האישי וההקפדה עליו, אין זה פלא לגלות כי לא זו בלבד שהמסורת היהודית מחייבת שמירה על רכושו של הפרט אלא שבמקומות רבים היא גם מעודדת את צבירתו. עושר כלכלי, מתחוור, אינו פסול בעיניה כל עוד הושג בדרכים כשרות. בניגוד מוחלט לחוסר הלגיטימיות של צבירת נכסים על פי תפיסת הנצרות הקלסית וכנגד זלזולה המופגן בעשירים — המובע בדבריו של ישו עצמו: "נקל לגמל לעבור דרך נקב המחט מבוא עשיר אל מלכות האלוהים"37 — החובה ליהנות, לשלוט וליצור בעולם, החובה לבטא את צלם האלוהים שבכל אדם ואדם, מעלה על נס לא את העוני אלא את העושר.
צבירת רכוש או אף התעשרות של ממש, על פי תפיסה זו, בתנאי שהם מושגים בעמל וביושר, אינם פסולים אלא מבטאים את פעולתו החיובית של האדם בעולם, את מאמציו ומרצו. "גדול הנהנה מיגיעו", אומרת הגמרא, "יותר מירא שמים".38 אדם המוציא את כשרונותיו מן הכוח אל הפועל, עושה ופועל, גדול מחברו שאינו מביא את יכולותיו לידי מימוש. מסיבה זו, מעשיו של האדם ואף העושר שעלה בידיו לצבור מלמדים דווקא על מידותיו הטובות של הפרט ולא על קלקלתו. עושר מסוג זה אף מיוחס בדברי חז"ל לצדיקים. האגדה מספרת על יעקב, שסיכן את חייו ובלבד שלא יפקיר את רכושו: "ויִוַתר יעקב לבדו — אמר רבי אלעזר: שנשתייר על פכין קטנים, מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונם יותר מגופם, וכל כך למה — לפי שאין פושטין ידיהן בגזל".39 עושר ארצי, אף שאינו תכונה רוחנית, אפילו תורם להשראת השכינה: "אין השכינה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה".40 האדם הפועל ועושה מממש את ייעודו, הוא מבטא את אדנותו, נהנה מטוב העולם ויוצר ומפתח אותו.
העוני, לעומת זאת, אינו נתפס במסורת היהודית כביטוי למידה נעלה של טוהר או של צדיקות. ההפך הוא הנכון. העוני — ולא העושר — הוא המצב השלילי בעיני החכמים, והוא נחשב בעיניהם כקללה. "אין לך מידה קשה כעניות", אומר המדרש, "שכל מי שהוא מדוקדק בעניות כאילו דבוקין בו כל הייסורין שבעולם וכאילו באו עליו כל הקללות שבמשנה תורה [בספר דברים]".41 גם ההלכה אינה מקדשת בשום פנים את העוני כאידיאל והיא קוראת לכל אחד לעשות כל שביכולתו כדי שלא להתדרדר למדרגה זו. "עשה שבַּתך חול", מצווה רבי עקיבא את בנו, "ואל תצטרך לבריות".42 לדידו, אין כל תירוץ להימנעות האדם מקבלת אחריות על חייו ולנפילתו לנטל על אחרים.
העוני, אם כן, הוא דבר שיש לעשות הכל כדי להתרחק ממנו. הפתרון למצוקה כלכלית הוא, לדעתם של חכמים, קודם כל עמלו של כל אדם, ובשום מצב אין הם מבקשים לחלק את ממונם של העשירים לעניים כדי להביא לתיקון חברתי–כלכלי. בעלותם של העשירים על נכסיהם היא מלאה בכל מצב ואי–אפשר לערער עליה. שלא כמו בתפיסה הנוצרית הקלסית, גם במצב של פערים חברתיים ניכרים, אין לעני מעמד משפטי שיאפשר לו לתבוע משהו מרכושם של העשירים. יתרה מזאת, אפילו כשמדובר בנתינה מרצון, במעשה נדבה, מחייבת ההלכה זהירות ואוסרת על העשירים להוציא יותר מחמישית מממונם לצדקה, שמא יהפכו גם הם לעניים,43 כפסיקתו של הרמב"ם:
"לעולם לא יקדיש אדם ולא יחרים כל נכסיו, והעושה זה עבר על דעת הכתוב. שהרי הוא אומר מכל אשר לו, ולא כל אשר לו כמו שביארו חכמים. ואין זו חסידות אלא שטות שהרי הוא מאבד כל ממונו ויצטרך לבריות, ואין מרחמין עליו ובזה וכיוצא בו אמרו חכמים חסיד שוטה מכלל מכלי עולם: אלא כל המפזר ממונו במצוות אל יפזר יותר מחומש. ויהיה כמו שציוו נביאים מכלכל דבריו במשפט בין בדברי תורה בין בדברי עולם. אפילו בקרבנות שאדם חייב בהן הרי חסה תורה על הממון ואמרה שיביא כפי מסת ידו"...44
האיסור על העשירים להעניק חלק גדול מדיי של ממונם לעניים הוא ביטוי לתפיסה היהודית הרווחת שמעולם, לא בימי בראשית ולא לאחר מכן, לא היה קיים מצב אידיאלי של שוויון כלכלי בין בני האדם. על פי חז"ל כל אדם נברא כבריאה עצמאית, וכל אדם שונה מזולתו. שוני זה מבטא את טבעו האלוהי של האדם, את ייחודיות נשמתו, את צלם אלוהים שבו.
