ואמנם, כשם שחז"ל מצאו לנכון לגנות כמה מן התכונות של אומות העולם שעם ישראל בא איתן במגע, היו להם גם דברים חיוביים לומר על האופי המוסרי של כמה מן האומות הללו.33 כשפיתחו הוגי דעות יהודים את הרעיון הזה, הם ייחסו אופי מוסרי זה של הגויים לכך שחוקיהם מבוססים על חכמת הבריאה של אלוהים, הנחשפת באמצעות התבונה המוסרית של האדם.34 המונח המקראי "משפט" מתייחס בעצם לסדר הטבעי שברא אלוהים, ובמיוחד לספירה האנושית המתקיימת במסגרתו.35 חז"ל עמדו על כך שקיימת רציונליות בסיסית בחוקים שהמקרא מכנה אותם "משפטים", דהיינו, חוקים שמידת הצדק שבהם (ה"משפט") ניכרת מיד.36 בימי הביניים כינו הפילוסופים היהודים את החוקים שהשתייכו לקטגוריה זו "המצוות השכליות".37
זוהי התובנה העומדת ביסוד הרעיון של שבע מצוות בני נוח, שהן למעשה שבע קטגוריות אתיות–משפטיות כלליות, אשר כל אחת מהן מכילה בתוכה כמה נורמות–משנה ספציפיות.38 רעיון זה נעשה פריזמה שדרכה שופטים היהודים את אופיין של אומות אחרות — לא על פי קריטריון מוסרי שפיתחנו בעצמנו, אלא על פי אמת מידה שגילינו, ואנו מניחים שנתגלתה גם בידי אומות אחרות. על פי המסורת, היהודים קיבלו על עצמם את אמת המידה האוניברסלית הזאת; אכן, אימוץ הקריטריון הבסיסי הזה הוא שאִפשר לעם ישראל לקבל לידיו את התורה בהר סיני מתוך ישרה מוסרית. והשאלה ששאל תמיד הייתה האם עם אחר קיבל אף הוא על עצמו מחויבויות כלליות ועקרוניות אלו של צדק ומוסר. בהחילם אמת מידה מוסרית זו על שכניהם יכלו היהודים לקבל הכרעות רציונליות בשאלה האם ראוי לכבד עם מסוים או לבוז לו, האם ניתן לעשות איתו עסקים או מוטב להתרחק ממנו, האם אפשר לכרות איתו בריתות פוליטיות, או שמא עדיף להימנע מכך.39 כל זה השפיע על האופן שבו הגדירה ההלכה את היחסים בין יהודים לגויים, ובכלל זה את עמדתה בנוגע לנורמות שידרשו היהודים מן הגויים לאחר שיזכו שוב בריבונות לאומית בארצם.40 נורמות אלה אמורות לעצב את יחסיה של המדינה היהודית עם העמים האחרים ועם הגויים היחידים הכפופים לריבונותה,41 כמו גם את היחסים האישיים והקהילתיים שמקיימים יהודי התפוצות עם המשטרים הלא–יהודיים שתחת מרותם הם חיים היום.
ג
לרעיון המשפט הטבעי יש אפוא חשיבות מכרעת לגבי מצבו הנוכחי של העם היהודי, בארץ ישראל ובתפוצות כאחת. ברם, יש לו גם השפעה מרחיקת לכת על האופן שבו אנו היהודים תופשים את עצמנו. התלמוד אומר "קשוט עצמך ואחר כך קשוט אחרים".42 במילים אחרות, לאמת המידה שבעזרתה אנו שופטים את הגויים יש משמעות מוסרית רק אם אנו משתמשים בה כדי לשפוט את עצמנו, כלומר, כשהיא משמשת אותנו כדי להחליט כיצד לקיים את מערכת החוקים הייחודית שנתן לנו אלוהים. בהתאם לכך נקבע בתלמוד העיקרון הכללי, שלפיו אין דבר ש"לישראל שרי [מותר] ולעובד כוכבים אסור"; דהיינו — התביעה המוסרית המקסימלית שאנו תובעים מן הגויים היא הדרישה המינימלית שאנו מצפים כי נעמוד בה בעצמנו.43
ההתאמה בין הציפיות המוסריות שלנו מעצמנו ובין דרישותינו מן הגויים שעימם אנו באים במגע מוצאת את ביטויה המודגש במצוות בני נוח עצמן. בסופו של דבר נתקבעו שבע מצוות, אף שמספרן היה שנוי במחלוקת במהלך התקופה שקדמה לעריכה הסופית של התלמוד הבבלי. לשלוש מתוך שבע המצוות האלה היה מעמד מיוחד. חל עליהן איסור מוחלט, שאין לעבור עליו בשום תנאי, ולו גם במחיר הקרבת החיים: איסור עבודה זרה (המתפרש לקולא כשמדובר במנהגי הדת של הגויים), איסור שפיכות דמים (שפיכת דם נקי), ואיסור גילוי עריות (התנהגות מינית לא–מוסרית).44 ההחלטה על קביעת שלושה איסורים קטגוריים אלו נתקבלה בעת שהעם היהודי היה במצוקה קשה: בעקבות כישלון מרד בר כוכבא וגזירות אדריאנוס, שאסרו על היהודים לקיים כמה מחוקי התורה, נאספו גדולי החכמים בארץ ישראל לפגישה סודית בעליית גג נסתרת בלוד, ובה נדרשו להחליט מהי "השורה התחתונה" של היהדות: אילו עבירות צריך יהודי לעבור אם נחוץ הדבר כדי להינצל ממוות ("יעבור ואל ייהרג"), ואילו מעשים אין לעשות אפילו אם המשמעות היא "ייהרג ואל יעבור".45 בסופו של דבר הסכימו החכמים על שלוש התביעות היסודיות האלה: אם יהודי נדרש להשתתף באופן פעיל במעשה של עבודת אלילים, רצח או יחסי מין אסורים, עליו לבחור במוות ובלבד שלא יחטא. חשוב לציין שחכמינו לא חייבו להעדיף מוות על פני חילול שבת, על פני הפרת דיני הכשרות או על פני אכילה ביום הכיפורים.46 הם קבעו כי האדם חייב להקריב את חייו אך ורק אם יידרש לבחור בין מיתה לעבודת אלילים, רצח או מעשים מיניים אסורים. מוות זה נחשב "קידוש השם".47 במילים אחרות, בנסיבות האלה, לגבי היהודי, הבחירה במוות אינה רק המעשה המוסרי הנכון, אלא גם המעשה הקדוש.48 ואולם, על אף שרק היהודים יכולים לייחס קדושה להקרבה מוסרית זו, היא מחייבת באותה המידה גם את הלא–יהודים. הן יהודים והן גויים נדרשים, כשהם ניצבים בפני סכנת מוות, לחזור אל החוק המוסרי האוניברסלי שהיה בתוקף עוד לפני גילוים של חוקי התורה המפורטים.
הבה נבחן את האיסור הראשון — האיסור על עבודה זרה. איסור זה מתייחס לקשר בין אדם להוויה הנשגבת ביותר, לאלוהים, שאנשים שונים ותרבויות שונות תופשים אותו באופנים שונים. לכך כיוונו החכמים כשפירשו את משמעות השם "אלוהים" כביטוי האוניברסלי ביותר של האל.49 תחילה נבדוק את השלכותיו של האיסור על יחסם של היהודים לעולם הלא–יהודי, ובהמשך על תפישתם העצמית.
האיסור על עבודה זרה קיבל משנה חשיבות בימי הביניים, כשהיהודים ביקשו להבין את מעמדן הדתי של הנצרות והאיסלאם. שתי הדתות הללו טענו שהן עובדות אותו אל אוניברסלי כמו היהודים. היו יהודים שהסכימו לטענה הזאת והסיקו מכך שהנוצרים והמוסלמים אינם דומים לעובדי האלילים מן העת העתיקה שעברו תחת שבט ביקורתם של התנ"ך והתלמוד. אחרים גרסו כי המוסלמים, והנוצרים במיוחד, אינם עובדים את האל היחיד והאמיתי. הערכות אלה תלויות באופן שבו מגדירים עבודה זרה ואת משמעות הציווי האוסר עליה. אם ציווי זה אכן מחייב את כל בני האדם לעבוד את אלוהים באותה הדרך שבה היהודים עובדים אותו, אין מנוס מן המסקנה שהחלת איסור עבודה זרה על הגויים תחייב בסופו של דבר את התגיירותם.50 אך אם משמעותו של האיסור הזה היא שעל הגויים רק לעבוד את אותה האלוהות שהיהודים סוגדים לה, כי אז יכולים האחרונים להתייחס בהבנה לדרכים השונות שבהן גויים שונים עובדים אותו אל.51 המשמעות המעשית של הדיונים שהתקיימו בסוגיה בימי הביניים הייתה באיזו מידה, אם בכלל, יכולים יהודים לכבד את מנהגי הדת של הנוצרים והמוסלמים. (כיום נוסף לדיונים הללו היבט פרקטי נוסף: השאלה האם קיימים די קווי דמיון תיאולוגיים בין היהדות ובין הנצרות והאיסלאם כך שניתן יהיה לנהל דיאלוג תיאולוגי אמיתי עם מאמיני הדתות הללו.)
בתקופה המודרנית, להבנת חלותו של איסור עבודה זרה על הגויים יש תכלית נוספת, אולי חשובה יותר מבדיקת ה"כשרות" התיאולוגית של הנצרות והאיסלאם: היא מאפשרת לנו לשפוט באמצעות האיסור הזה אידיאולוגיות טוטליטריות כדוגמת הנאציזם והקומוניזם, שתחת שלטונן סבלו היהודים סבל רב כל כך. הן הנאציזם והן הקומוניזם לא אפשרו חיים יהודיים. הנאציזם ביקש לבטל את קיומנו באופן מיידי; הקומוניזם פעל בצורה אטית יותר ורצחנית פחות. בניגוד לנצרות ולאיסלאם, שגם בארצותיהם ידעו היהודים מצוקה ורדיפות, אין בשתי האידיאולוגיות הטוטליטריות הללו כל התייחסות להוויה אבסולוטית, או לאל הבורא. מה שיש בהן הוא האלהה של ישות ארצית: המדינה, המפלגה, העם.
אמיל פקנהיים, פרופסור לפילוסופיה מאוניברסיטת טורונטו ומן האוניברסיטה העברית, טען בשום שכל כי את הנאציזם ורשעותו יש לראות כעבודת אלילים ולא רק כאידיאולוגיה חילונית. בדרכו הפילוסופית מגדיר פקנהיים "עבודה זרה" כהחלפה של האינסופי (אלוהים) בסופי (היצור הנברא).52 על זאת ניתן להוסיף שהסיבה לכך שהנאצים נושאים באחריות מוסרית לעבודה הזרה שלהם היא האיסור האוניברסלי החל עליה. היהודים לא המציאו את האיסור הזה עבור הנאצים או עבור עצמם. הם רק גילו אותו, בדיוק כפי שהגויים מסוגלים לגלותו בעצמם.
בכל הנוגע לעולם היהודי עצמו, איסור העבודה הזרה משרת תכלית נוספת. לדידנו, איסור זה הוא כלי רב–עוצמה של ביקורת פנימית על אמונה תפלה יהודית המעלה על נס צורה מסוימת של שבטיוּת — במובן הרע של המונח. התורה לימדה את העם היהודי כי האל שאנו עובדים ברא את השמים ואת הארץ. הברית אמנם מקצה לנו מעמד מיוחד ביחסי האלוהים עם העולם, אך הקשר המיוחד שלנו עם אלוהים איננו אקסקלוסיבי; אי–אפשר ללמוד כי הבורא אינו מתעניין עוד ביתר הברואים. האנושות כולה נבראה בצלמו של האל. אנו היהודים מסתכנים בעבודה זרה — בסגידה לאלוהות סופית ומוגבלת — כאשר אנו מבקשים לתפוש את האל כבן–דמותנו. עניין זה הוביל בהכרח לסוגים שונים של אמונות תפלות, המבטאות באופן מעשי את השאיפה לעשות את האל אנושי מדי. לפי הרמב"ם, האנתרופומורפיזם, המתאר את האל כבן–דמותו של האדם, הוא שגיאת השגיאות העומדת ביסוד העבודה הזרה.53 לדעת הרמב"ם, האיסור המעשי על עבודה זרה והאיסור התיאורטי על אנתרופומורפיזם, שהם שני צדדים של אותה המטבע, אינם דומים לשום איסור אחר בתורה. זאת משום שכאשר אמר אלוהים בהר סיני "אנכי ה' אלהיך" ו"לא יהיה לך אלהים אחרים על פני",54 לא הודיע ליהודים דבר שלא ידעו קודם לכן.55 למעשה, הרמב"ם ראה חלק גדול מן המשפט ה"דתי" בתורה (החוקים שאינם נוגעים ישירות ליחסים בין אדם לחברו) כחקיקה שהיא מִפרט מוגדר לאיסור הכללי על עבודה זרה שקדם אף לברית עצמה.56 לפיכך, מטעמים מעשיים לגמרי, הוא ביקר בחריפות כל חדשנות פולחנית שנדמתה בעיניו כמוסיפה על האנתרופומורפיזם של השפה המקראית במקום להתקדם מעבר לו, לרמה של הבנה מופשטת יותר של האלוהות.57
האיסור על שפיכת דם נקי מקבל בעיני היהודים צביון מיוחד כאשר מקשרים אותו לפשעים שביצעו הנאצים ושותפיהם נגד העם היהודי, פשעים שבגינם אנו מפנים אצבע מאשימה אל העולם. ברם, כדי לשמור על עקביות רציונלית, איננו יכולים לטעון טענות אלה בשמה של השקפה שלפיה ליהודים תביעת–זכות מיוחדת מן המשפט האוניברסלי, שאינה דומה לזו של בני אדם אחרים. למרות גישתה האמביוולנטית ביחס ליהודים וליהדות, צדקה חנה ארנדט, הפילוסופית היהודייה, כשהתעקשה לראות במשפטו של אדולף אייכמן משפט על "פשע נגד האנושות שבוצע בגופו של העם היהודי".58 הנאצים לא ראו עצמם כרוצחים ההורגים בני אדם כמותם. הם רצחו יהודים משום שהאמינו שקרבנותיהם אינם בני אדם. פשעם היה הניסיון למחות עם שלם מן האנושות. הטענה שהועלתה נגד הנאצים במשפטי נירנברג ובמשפט אייכמן (האדם היחיד שהוצא אי פעם להורג באופן רשמי בידי מדינת ישראל) הייתה כי איש אינו יכול ליטול מאדם אחר או מקבוצת בני אדם את הסטטוס שלהם כבני–אנוש, משום שמעמד זה אינו משהו הניתן לאדם או נשלל ממנו בידי בני אדם אחרים. עצם ההשתייכות למין האנושי אינה כפופה להחלטה אנושית כלשהי; זהו הנתון הבסיסי ביותר של קיום האדם באשר הוא אדם, וכל רצח הוא ניסיון לשלול את הזכויות היסודיות הנגזרות ממנו.
את העיקרון המוסרי הזה יש להחיל ללא סייג גם על העולם היהודי, כמובן. גם על רצח שביצעו יהודים אי–אפשר למחול, ועלינו להתנגד לניסיונם של כמה מבני–עמנו למצוא צידוקים מן ההלכה ומן המוסר היהודי לפשעיהם של רוצחים יהודים כמו ברוך גולדשטיין ויגאל עמיר ולהציגם כאנשים שפעלו בשמה של מטרה "נעלה" יותר. טרור יהודי אינו מוסרי יותר מטרור נכרי. הצדקות "דתיות" לפשעים יהודיים הן דוגמאות למה שהרמב"ן התכוון לומר כשדיבר על "נבל ברשות התורה".59
התמונה מורכבת מעט יותר שעה שמעמידים למבחן את האיסור על פריצוּת ועל התנהגות מינית בלתי מרוסנת. בתשתיתו של איסור זה אנו מוצאים תפישה של מיניות אנושית שיש מתח עמוק בינה ובין העמדה המקובלת ברוב החברות הליברליות, כמו ארצות–הברית, קנדה ובריטניה. הליברליזם המודרני מתעקש לטעון כי המיניות היא עניינם הפרטי של בוגרים העושים את מעשיהם בהסכמה. המיניות היא צורה של פרטיות, ולפיכך אסור לחברה להסדיר אותה בכל צורה שהיא. ברם, המסורת היהודית — כמו גם רוב המסורות הדתיות האחרות — סבורה שה"לֵסֵה פֶר" הזה מנוגד לצורכי הטבע האנושי והחברה האנושית. כשהמיניות מתעלמת מצרכים אלה, כאשר היא משוחררת מכבליה ואינה מוגבלת בנורמות חברתיות, היא נעשית אנטי–יצירתית, חולנית ואלימה. ההקשר הטבעי של המיניות, על פי מה שהמסורת היהודית תופשת כחיוב אוניברסלי, הוא המשפחה.60 ההשלכות של הפקרות מינית עשויות להיות הרות אסון לבריאות הנפשית והמוסרית של הפרט והקהילה גם יחד.
בעוד שאיסור עבודה זרה מתייחס לקשר בין האדם להוויה הנשגבת או לאלוהי, ואיסור שפיכות הדמים מתייחס לקשר בין אדם אחד לאחר, האיסור על התנהגות מינית מופקרת מתייחס לקשר שבין אדם לקהילתו, ובאופן ישיר יותר — לקשר שבינו לבין משפחתו. ואמנם, על פי המסורת היהודית, מצוות "פרו ורבו"61 איננה רק דרישה כללית המורה על הולדת עוד בני אדם, אלא גם חיוב להביא לעולם עוד יהודים.62 עמדה זו מנחה את הַפסיקה ההלכתית שלפיה גבר אשר הוליד צאצאים בתור לא–יהודי ואז התגייר, נדרש להוליד ילדים יהודים לאחר שהצטרף לעדת ישראל.63 אם כן, על אף שמקורה של מצוות פרו ורבו הוא באלוהים, היא מבטאת גם צורך קהילתי. צורך זה, יש להדגיש, אינו ייחודי ליהדות: כל שאר התרבויות הנשענות על התא המשפחתי מציבות דרישות דומות בפני חבריהן.
כאשר תרבות או חברה רואה בהעמדת צאצאים את הסיבה העיקרית למעשה המיני, אפשר להבין מדוע היא אוסרת — או לפחות אינה מעודדת — יחסים שלא כדרך הטבע או מעשי ניאוף. ליחסים שלא כדרך הטבע אין פוטנציאל יוצר, ומעשי ניאוף מולידים ילדים שמוצאם אינו ברור. כל אלה אינם מועילים לחברה. כאשר שוללים מן המיניות את תפקידה החברתי, כפי שנעשה לדוגמה במערב אירופה, התוצאה היא שיעור ילודה נמוך להדאיג, שמעמיד בספק גדול את יכולתה של החברה לשמר את זהותה ולשמור על נחלת אבותיה. אין צורך לומר ששיעור הילודה בקרב היהודים אף הוא נמוך להדאיג. נראה שהסיבה העיקרית לכך היא אימוצה של גישה ליברלית למדי כלפי המיניות בקרב חלק גדול של העם היהודי. גישה זו, הרואה במיניות עניין פרטי בעיקרו, אינה עולה בקנה אחד עם המסורת היהודית או עם מה שהמסורת היהודית תופשת כחיוב אוניברסלי הקשור לטבע האנושי–חברתי.64
דחיית התפישה הרואה במיניות עניין קהילתי עומדת בלב לבה של בעיית נישואי התערובת בעולם היהודי. בעיה זו (שחומרתה רבה בתפוצות יותר מאשר בישראל) מאיימת קשות על חוסנו הדמוגרפי העתידי של עם ישראל. בנקודה זו, כמו בסוגיות אחרות, עמדותיהם של היהודים כלפי העולם החיצון מקרינות על התנהגותם בינם לבין עצמם. כאשר יהודים נוקטים עמדה פומבית המצדדת בביצוע הפלות מבחירה (להבדיל מהפלות שסיבתן בריאותית) ובהסרת הגבלות מעל מסגרת הנישואין, הם מציגים את המיניוּת כעניין של חירות אישית, של זכות פרטית, שאין להכפיפה בשום אופן לחובות קהילתיות. כיצד יוכלו אותם היהודים לומר לילדיהם שעליהם להינשא רק ליהודים אחרים? כיצד יוכלו אותם יהודים ליברליים לדרוש מילדיהם להגביל את מושאי תשוקותיהם, בשעה שבפני העולם החיצון הם טוענים שאדם יכול לחשוק במי שירצה וגם לממש את תשוקתו בתנאי שהדבר נעשה בהסכמה הדדית? אכן, לגבי היהודים נישואי תערובת הם סוג של "גילוי עריות"המאיים על עצם קיומו הפיזי של עם ישראל. אולם הרגישות העומדת ביסוד השקפה זו אינה ייחודית ליהודים; הרעיון הכללי של הגבלות קהילתיות על המיניות, ושל תמיכה קהילתית בקשר מיני שיש לו תפקיד חברתי, התקיים כנורמה אנושית עוד לפני שנזכר במפורש במסורת היהודית.65
קיימת אפוא אותה "שורה תחתונה" מוסרית לגבי היהודים ולגבי הגויים. זהו המינימום המוסרי שאסור לנו, כיחידים וכקהילה, לוותר עליו. קבלת התנאים המוסריים המינימליים היא שאפשרה לעם ישראל לקבל לידיו את התורה השלמה, ולהפוך בכך לבן–בריתו של אלוהים בהר סיני.66 כל עם — והתורה ניתנה לקיבוץ של אנשים שכבר נחשב לעם, להבדיל מיחידים — היורד מתחת לרף המוסרי הבסיסי הזה מוותר בכך על התנאי ההכרחי הנדרש להיותו עם סגולה. אין פירושו של דבר, כמובן, שהאל חייב היה לבחור ביהודים משום שהיו מגובשים כבר כקהילה שאימצה את החוק המוסרי הבסיסי. בחירתו של אלוהים בישראל, כמו בריאת העולם, אינה מחויבת לדבר. הכורח הוא נחלתם של בני–אנוש, לא של האלוהים. השאלה איננה מדוע בחר אלוהים את היהודים (שאלה שאינה באה על פתרונה בתורה), אלא כיצדיכולים היהודים לקבל על עצמם את התורה במסגרת הברית שכרת עימם אלוהים.67 זוהי שאלה שאנו היהודים חייבים לשאול את עצמנו כאשר אנו מנסים לפרש את התורה לפי אמת מידה אתית. איננו יכולים, אם כן, לזנוח את אמות המידה שהיו המסד שעליו התגלתה לנו התורה, משום שהן מאפשרות לנו לקבל את התורה מחדש, שוב ושוב, באמצעות פרשנות מוסרית מתמדת שלה.