כישלונה המזהיר של הפוליטיקה היהודית בגולה

רות וייס

במשך אלפיים שנה פיתחו היהודים אסטרטגיה של הישרדות. היום אנו חיים עם התוצאות

(עמוד 1 מתוך 4 - ראה הכל) הבא

חורף אחד, אחרי גל כבד במיוחד של הלוויות, הזכיר רב בית הכנסת שלנו במונטריאול לקהל, שבמסורת היהודית המוות הוא רק מנהג, לא מצווה. ברצוני להחיל את ההבחנה המצוינת הזאת גם על אסונות פוליטיים, שאף הם אינם בגדר חובה יהודית. כמו יהודים רבים אחרים שאני מכירה, גם אותי מטריד העבר הפוליטי העגום של העם היהודי, והייתי רוצה להיטיב להבינו בתקווה להביא לשיפור מסוים. חקר האסטרטגיה הפוליטית היהודית המובא להלן מוקדש למטרה זו.

בראשית המאה העשרים, הדעה הרווחת בקרב היסטוריונים יהודים הייתה, שיהדות הגולה ניצבת מחוץ לפוליטיקה: העם היהודי בגולה הפך לישות א–פוליטית ביסודה, המחשה מובהקת, כדברי ההיסטוריון שלום בארון, ל"עצמאותם של הגורמים האתניים והדתיים המהותיים מן היסוד הפוליטי".1 להשקפה זו היו שותפים הוגי דעות רבי–השפעה, למרות חילוקי דעות קשים ביניהם בדבר טבעה של היהדות והמסלול הראוי להתפתחותה העתידית. הרמן כהן, דוברה העיקרי של היהדות הליברלית בשנים הראשונות של המאה העשרים, טען שעם חורבן היישוב היהודי בארץ ישראל בשנת 70 לסה"נ וחיסול מרכז הכובד הפוליטי של ההיסטוריה היהודית, "אפשר להציג ככוח המניע התרבותי רק את התפתחותה של הדת היהודית".2 התוצאות, כפי שהסביר, היו מרחיקות לכת:
הדת חייבת להפוך לפוליטיקה במובן זה, שהיא אמורה לחנך את האזרחים למילוי חובתם — אהבת האנושות. כמו כן, הפוליטיקה חייבת להפוך לדת במובן זה, שכל קהילה לאומית–פוליטית חייבת לסוב על שני קטבים, שאחד מהם הוא הפרט ואילו השני הוא כלל האנושות. הניגוד בין פוליטיקה לדת מתבטל על ידי המשיחיות, שהיא בעת ובעונה אחת פסגת המונותיאיזם והשורש שלו.3
כהן האמין שהיהודים השתחררו מן המעמסה שבקיום מדינה; מאחר שהאידיאל המשיחי האוניברסלי הפך להיות הכוח המלכד של לאומיותם במקום המדינה הפוליטית, נתאפשר ליהודים לקיים את דתם כאזרחים גרמנים - או כאזרחי כל מדינה אחרת - בתחושה שזהותם הלאומית המוסרית טוהרה מסיגי הפוליטיקה. תרגום הפוליטיקה לאתיקה חברתית נראה לכהן כצעד עצום קדימה מבחינת ההתפתחות האנושית.
באותה הנחת יסוד פרוגרסיבית בדבר ההתפתחות האנושית האמין גם ההיסטוריון היהודי הרוסי שמעון דובנוב, שבכל עניין אחר ייצג אידיאולוגיה הפוכה מזו של כהן. למרות שדובנוב ראה ביהודים אומה יותר מאשר דת, ודגל בהתפתחותן של קהילות יהודיות חילוניות ברחבי הגולה, סבר גם הוא שהאומה היהודית הגיעה לדרגת בשלותה הגבוהה בזכות ניתוקה מפוליטיקה לאומית במשך כמעט אלפיים שנה. דובנוב ראה את ההיסטוריה כסולם שבו עולים משלב האומות הטריטוריאליות שבתחתיתו עד לשלב האומות הרוחניות, התרבותיות, שבחלקו העליון:
כשהאומה מאבדת לא רק את חירותה המדינית, אלא גם את אדמתה, כשנחשול ההיסטוריה עוקר ומרחיק אותה מהקרקע הטבעי, והיא נעשית מפוזרה ומפורדה בארצות זרות, והיא הולכת ומאבדת גם את לשונה המשותפת; אם, למרות ניתוק הקשרים הלאומיים החיצוניים, מוסיפה האומה להתקיים במשך שנים רבות וליצור יצירה עצמית, ומגלה שאיפה עקשנית להמשיך את התפתחותה האבטונומית - הרי אומה זו הגיעה למרום פסגת האינדיבידואליזציה התרבותית–היסטורית ודינה כדין עם בלתי–נכחד, בתנאי שתוסיף ותאמץ את רצונה הלאומי.4
דובנוב שיבח את היתרונות שנפלו בחלקם של היהודים כתוצאה מאבדן העצמאות הפוליטית, מצב שאילץ אותם לפתח אוטונומיה רוחנית שחוסנה הפנימי גדול יותר מזה של אומות שנשענו על כוחן הצבאי. בדומה לכהן, דובנוב היה סבור, שהיהודים יכולים לטעון לעליונות בעולם המודרני דווקא משום שאין להם כוח פוליטי: "אומה, שאין לה מכשירי–מגן בצורת ממלכה או קרקע, מתגבר אצלה ביחס שווה כוחם של מכשירי–המגן הפנימיים, - והמרץ הלאומי שואף להגביר את גורמי–האיחוד הציבוריים והרוחניים, המשמשים כלי–זין במלחמת הקיום הלאומי".5 דובנוב העריץ את היהודים על שהתעלו מעל לממד ה"אנוכי" שבכוח, והאמין כי ביכולתם לקיים את אחדותם הלאומית באמצעות מוסדות תרבות.
בה בעת היו גם ציונים, שהאמינו כי אבדן הריבונות הפוליטית היה אסון לאומי, והבחינו בנזק ההולך וגדל שנגרם בגינו לכושר ההישרדות של היהודים. אחד המקורות הציוניים המצוטטים שוב ושוב הוא סיפורו - המרתק עדיין - של חיים הזז, "הדרשה" (1942), שבו יודקה, הפילוסוף בן הקיבוץ, מביט בשלילה עמוקה על סוג הייחודיות שטופח בגולה: "לא אנחנו עשינו את ההיסטוריה שלנו, כי אם הגויים עשו אותה לנו".6  יודקה, המגשש אחר המילים הנכונות לביטוי תפישותיו, חושף את ההשחתה שיוצר, לדעתו, קיום פוליטי פסיבי ההופך את הייסורים למעלה:
ההיסטוריה היהודית משעממת, לא מעניינת. אין בה לא מעשים ועלילות, לא גיבורים וכובשי–עולם, לא שליטים ובעלי–מעשים ואדוני כל המעשים, רק ציבור של דווּיים וסחופים, נאנחים ובוכים ומבקשי רחמים... אני בכלל הייתי אוסר ללמד לילדים שלנו את ההיסטוריה היהודית. לאיזה שד ללמד אותם קלון אבותיהם?7
יודקה מציג את הגלות היהודית באור שלילי ביותר, אך מצטרף אל דובנוב וכהן בקביעה שהיא הייתה א–פוליטית. כל השלושה טוענים, שעם אבדן עצמאותם ועם סילוקם מארץ ישראל, חדלו היהודים לתפקד כישות פוליטית; הם חלוקים אך ורק בשאלת הערך המוסרי של היציאה מחוץ להיסטוריה הפוליטית.
ברם, בשנות השבעים של המאה העשרים התבססה השקפה שונה על ההיסטוריה הפוליטית היהודית. המושג פוליטיקה, שקודם לכן הוחל רק על מה שנוגע למדינה ולמוסדותיה, הורחב עתה לכדי הכללת היבטים אחרים של כוח. חוקרים בישראל ובארצות–הברית, ובכללם רבים שבאו לישראל מאמריקה, החלו להתמקד בממד הפוליטי של דברי ימי היהודים בגולה ולחקור הן את הממשל העצמי הפנימי והן את "יחסי החוץ" עם עמים אחרים מתקופת המקרא ועד העת החדשה. את התמורה הזאת הוביל דניאל אלעזר, באמצעות כתב העת שלו ג’ואיש פוליטיקל סטדיס רוויו. גישתו נשענה על ההנחות האלה: העם היהודי היה ישות קורפורטיבית מעצם הגדרתו, ומאז ומתמיד תפקד כגוף פוליטי בכל הנסיבות שאליהן נקלע; ניתן לנתח את הפוליטיקה היהודית בכלים של מדעי המדינה; והיהודים לא זו בלבד שהמשיכו לתפקד מבחינה פוליטית במהלך ההיסטוריה שלהם, אלא אף היו הגוף הפוליטי הקדום ביותר מבין אלה הקיימים היום בעולם המערבי (המתחרה הקרובה ביותר, הכנסייה הקתולית, צעירה מן היהדות ב–1,500 שנים לפחות).8 על יסוד הנחות אלה ניסה אלעזר להרכיב תמונה של מסורת פוליטית יהודית שבלִבּה הברית, ולנתח את הגוף המדיני היהודי בהווה כהמשך ישיר וטבעי של העבר.
ההיסטוריון יצחק שורְש, שנדרש לנושא מתוך דיסציפלינה אחרת ומנקודת מבט שונה, התנגד בתוקף לקביעתו של ראול הילברג שקרבנות השואה היהודים היו התוצאה הסופית של אלפיים שנות "פסיביות" יהודית באירופה. שורש שלל באותה מידה גם את האצבע המאשימה שהפנה הזז כלפי הגולה חסרת המעש, בטענה ש"היסטוריה פוליטית איננה קשורה לאדמה, אלא למעמד משפטי או ללכידות קבוצתית".9 הוא גרס, לדוגמה, שהפסיביות לכאורה של הקהילות היהודיות בימי הביניים הייתה למעשה מדיניות מחושבת של "סתגלנות פוליטית", של שיתוף פעולה עם מוסדות השלטון על בסיס של תועלת,10 ושדפוסים אלה של ממשל עצמי בגולה היו הדגם לבניית רבים מן המוסדות שיצרו מאוחר יותר הציונים המודרניים.11 ההיסטוריה היהודית בגולה הייתה, לפי דעה זו, "מאגר עצום של התנסות ותבונה פוליטיות שנקנו בתנאים שונים וקשים מאין כמוהם".12
במהלך אותה תקופה זכתה המחשבה הפוליטית היהודית למקום הראוי לה כנושא למחקר אקדמי. באוניברסיטה העברית עסקו עזרא מנדלסון, יונתן פרנקל ואלי לדרהנדלר בכתיבת מחקר היסטורי מסוג חדש על ההיסטוריה הפוליטית היהודית, וזה התמקד לא בתנועה אידיאולוגית זו או אחרת, אלא בדפוסים ובבעיות כלליות של ההתנהגות הפוליטית היהודית.13 חוקרים שונים החלו לעיין בספרות ההלכתית כדי לדלות מן המקורות היהודיים את המסורת הפוליטית היהודית הטבועה בהם. באופן בלתי נמנע, הלקחים שהופקו מן הפוליטיקה הגלותית יושמו בשאלת האופן שבו יש לנהל את מדינת היהודים המודרנית. וכך, בהקדמה לאנתולוגיה חדשה בארבעה כרכים בשם המסורת הפוליטית היהודית, סיכם דוד הרטמן את ההנחה שביסוד האנתולוגיה:
בשל ההתחדשות וההתעצמות הלאומית, היהודים אינם עוד מטאפורות חיות ל"אחר", ל"זר", לקרבן התמידי. כעת יש בידם כוח במדינה ריבונית, ולפיכך אינם יכולים להסתיר את הפגמים המוסריים שלהם על ידי הטלת האשמה באחרים. הולדת ישראל מחדש נותנת בידי היהודים זירה ציבורית שבה הם עצמם צריכים לשאת באחריות ולשאוב מכוחה של מסורתם כדי לתת כיוון לחיים הפוליטיים ותוכן לשאיפות העממיות. כעת צריכים הערכים היהודיים להתמודד עם כוח יהודי.14  
על פי ניתוח זה, חידוש הריבונות היהודית הפך על פניהם את האתגרים הפוליטיים שניצבו בפני היהודים בגולה בכך שהעמיס על כתפיהם את הבעיות הנלוות לשלטון, במקום החובות הנלוות להעדר מדינה. לפיכך מאמין הרטמן, ש"החזון המוסרי המרתק" של היהודים, שבמשך שנים רבות כל כך עיצב אותו העדר השלטון, עומד עתה למבחן ה"פשרות המתחייבות מקיום חיים פוליטיים מלאים".15
ניתן, אם כן, לזקוף הרבה לזכות חקר הפוליטיקה היהודית בגולה, מפעל אינטלקטואלי אשר עזר לשנות את יחסם של היהודים למורשת הפוליטית שלהם עצמם. יחד עם זאת, מפעל זה טרם התמודד עם האופן שבו עסקו יהודים בפוליטיקה בפועלבמהלך מאות שנים של גלות, ועוד פחות מכך בניגוד הבולט שבין התנהגותם הפוליטית לדפוס שהיה קיים אצל עמים אחרים. אין זה די לומר כי היהודים הם ה"אחר" במסגרת מערכת שלטונית לא–להם מבלי לבדוק כיצד הפכו להיות אותו "אחר" מלכתחילה. מכיוון שיצאו לגלות לאחר שנוצחו בידי הרומאים בשורה של מלחמות, המשיכו היהודים להיחשב פסיביים מבחינה פוליטית. ברם, במסגרת המגבלות שבחיים מחוץ למולדתם, הם ניסו באופן פעיל לקדם את מטרותיהם הפוליטיות. מרגע שהתבססה הנחת הגלות, כלומר, ההנחה שהקהילות היהודיות יימצאו מחוץ לארץ ישראל לתקופה בלתי מוגדרת, נדרשו היהודים לפתח אסטרטגיית הישרדות בת–קיימא, תוך חיזוק מנגנוני הכוח וההשפעה שהיו בידיהם. וכשחתרו בכיוון זה, הם מעולם לא "הסתירו את הפגמים המוסריים שלהם על ידי הטלת האשמה באחרים". הבעיה שלהם הייתה דווקא שמכל העמים הפעילים מבחינה פוליטית בעולם, היהודים לבדם נטו להאשים את עצמם בכישלונותיהם, במקום לבחון את ההשלכות הפוליטיות של האסטרטגיות שאימצו.
במסה זאת בכוונתי לסקור את האסטרטגיות הפוליטיות שפיתחו היהודים במהלך מאות שנותיהם בגלות - אסטרטגיות שהניבו שוב ושוב הצלחות מרשימות כמו גם רדיפות וגירושים - וכן את האופן שבו פירשו הם את התנהגותם הפוליטית במונחים סוליפסיסטיים ולא דיאלקטיים. טענתי היא, שיש לתלות את ההישרדות היהודית לא בחסדן של ארצות מארחות מיטיבות יחסית, אלא ביכולתה של הקהילה היהודית לענות על צרכים מקומיים מקצועיים וכלכליים. יכולת זו יצרה סוג חדש של תלות הדדית בין ישויות פוליטיות בלתי שוות. היות שישויות אלה נשענו על מקורות כוח שונים, אם לא מנוגדים, הן טיפחו מושגים שונים של ניצחון ותבוסה. בניסיון למצוא חלופה זמנית לריבונות לאומית, הנהיגו היהודים דפוס פוליטי חדש שהיו לו השלכות מיוחדות במינן על ההתפתחות הדתית והמוסרית שלהם עצמם ועל דרכי החשיבה וההתנהגות של אלה שבקרבם חיו. השפעתו של הדגם הזה לא פסקה גם לאחר הקמת מדינת ישראל. למרות שהתנועה הציונית הקימה שלטון עצמאי במולדת יהודית, לא היה ביכולתה למחוק באחת את הדפוסים הפוליטיים שהתפתחו במהלך מאות שנים, וגם לא את הדרך שבה השפיעו הדפוסים הללו על סוגיות בינלאומיות. עד עצם היום הזה, מורשת הפוליטיקה היהודית בגולה ממשיכה להטיל צל על קבלת ההחלטות של המנהיגים היהודים במדינתם הריבונית. 


ב
ניתן להבין את הפוליטיקה היהודית בגולה כאחד הניסויים הפוליטייםהנועזים ביותר שידע העולם - ניסוי חדשני כרעיון המונותיאיזם עצמו. ניסוי זה החל לצבור תאוצה לאחר חורבן בית המקדש בשנת 70 לסה"נ בידי הרומאים, שלקחו יהודים רבים עימם ליבשת אירופה והכריחו אחרים להתמיד באורח חייהם כעם–תושב בארצות אחרות. למרות שגם לאחר המרד האחרון בשנת 135 לסה"נ שבו והתחדשו החיים הקהילתיים היהודיים בארץ ישראל, והוסיפו להתקיים עד הכיבוש הערבי במאה השביעית, מרבית היהודים הצטופפו במרכזים מחוץ לארץ ישראל וראו עצמם כמי שחי בגלות זמנית. הם לא תכננו במודע את אימוץ האסטרטגיה הפוליטית של חיים לאומיים מתמשכים בחוץ לארץ, וגם - עד העת החדשה - לא פיתחו אידיאולוגיה הדוגלת בקיום נטול–מדינה. ברם, החיים בגולה חייבו אותם לפרוח כאומה ללא שלושה מעמודי התווך של חיים לאומיים: אדמה, שלטון מרכזי ואמצעים להגנה עצמית. החיים בגולה חייבו אותם לפתח מוסדות חדשים של ממשל עצמי ולהגיע להסדרים כלשהם עם אלה שהתירו התיישבות יהודית בארצותיהם. מן התיעוד התנ"כי של גלות בבל, ובמיוחד מתוך ספרי הנביאים, עולה כי היה זה מן האפשר לאבד ריבונות למספר דורות ואז לשוב למולדת לקיום לאומי עצמאי. ואולם, דווקא משום שהנביאים מיקדו את תשומת לבם של בני עמם בשיבה לארץ האבות, הם לא שרטטו את קווי היסוד הפוליטיים לאוטונומיה לאומית מעוכבת. יהדות התפוצות נדרשה לשמור על עירנות ועל גמישות מתמדת בניסיונה לקיים את עצמה בגולה. ניסוי זה בריבונות מעוכבת הקיף חלק גדל והולך של העם היהודי עד סוף המאה התשע–עשרה, כאשר הציונות החלה להפוך מגמה זו על פיה.
האגדות סביב דמותו ההיסטורית של רבן יוחנן בן זכאי ממחישות את שני היסודות העיקריים של האוטונומיה המעוכבת בגלות. בן זכאי התנגד למרד נגד האימפריה הרומית, וכמו ירמיהו בימי נבוכדנצר מלך בבל או ישעיהו בימי תגלת–פלאסר השלישי מלך אשור, הוא יעץ להיכנע לכובש באמרו שזו הדרך היחידה להציל את האומה. על בן זכאי, שהוברח אל מחוץ לירושלים בארון מתים, מסופר כי רכש את אמונו של אספסיאנוס, מפקד המצור על ירושלים, כאשר ניבא שבקרוב ייבחר לקיסר. אגדה זאת מלמדת, בראש ובראשונה, שהיהודים היו צריכים לנהל משא ומתן עם בעלי שררה זרים ולעורר בהם רושם חיובי, כדי לזכות בתנאים נוחים, שיאפשרו שגשוג תחת מרותם. הנדבך השני, הפנימי, של התכנית הוא בקשתו של בן זכאי - "תן לי יבנה וחכמיה":16 היהודים היו צריכים ללמוד את החוק הלאומי שלהם כדרך להנצחת הציביליזציה שלהם ולהבטחת עצמאותם המוסרית והמוסדית. הפוליטיקה היהודית הפנימית נזקקה, לשיטה זו, לכינונה של רשות מחוקקת עצמאית, בעוד שהפוליטיקה החיצונית - המקבילה היהודית למדיניות חוץ - נדרשה להבטיח את הגנתם של שליטים נכריים.

(עמוד 1 מתוך 4 - ראה הכל) הבא





תכניות חדשות להגמוניה הישנה

אוולין גורדון

'משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת', מאת מנחם מאוטנר

קהלת, החולף והנצחי

איתן דור־שב

המפגש של המלך שלמה עם המוות

צ'ה גווארה: משיח חולה הדק

לוראן כהן

המהפכן הארגנטינאי חלם על עולם חדש, מתוקן - ואת הדרך לשם הקפיד לרצף בגופות

רוקד סולו בבוץ הלבנוני

אילן אבישר

'ואלס עם באשיר', סרטו של ארי פולמן

האם איראן היא המודל היחיד למדינה יהודית?

דניאל פוליסר

היה מי שחלם על משהו אחר


כל הזכויות שמורות, הוצאת שלם 2021