הקורא בכתר מלכות, הפיוט הנודע שחיבר רבי שלמה אבן גבירול (הרשב"ג) במאה האחת־עשרה לספירת הנוצרים, ימצא בפואמה גדולה זו - משירי הקודש החשובים ביצירה העברית לאחר המקרא - תיאור עז מבע של החוויה הדתית. בתחילת הפיוט מפאר הרשב"ג את רוממותו ועוצמתו הכבירים לאין שיעור של האלוהים, שאין בכוחו של האדם להשיגם בהכרתו המוגבלת:

אתה נמצא-
ולא יַשִּיגְךָ שֵׁמַע אֹזן ולא ראות עין.
ולא ישׁלֹט בְּךָ איך ולמה וְאַיִן.
אתה נמצא-
אבל לעצמך. ואין לְאַחֵר עִמְּךָ.
אתה נמצא-
ובטרם הֱיוֹת כל זמן הָיִיתָ. בלי מקום חָנִיתָ.
אתה נמצא-
וסודך נעלם. ומי יַשִּיגנּוּ. עָמֹק עָמֹק מי ימצאנוּ.¹

והנה, בהמשך השיר חל שינוי בנימת הדובר. כפי שמציין ישראל לוין, אשר התקין מהדורה מדעית־ביקורתית של הפיוט, המשורר פונה לקדוש ברוך הוא "בלשון 'אלוהַי'… המבטאת תחושה של קִרבה בין האדם לבוראו - בניגוד לעמדת ה'נוכח' של המתפלל שהדגישה בחטיבות קודמות את ריחוקם ובדלותם זה מזה".² ואמנם, תפילתו של הרשב"ג מאמצת נימה אישית, והוא מתחנן בפני האל שיתגלה בפניו ויטה לו מחסדו:

ואל תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ ממני.
וּמֵחַטָּאתִי טַהֲרֵנִי
וּמִלְפָנֶיךָ אל תשׁליכני
וּבְכָבוֹד תְחַיֵּנִי
ואחר כבוד תִקָּחֵנִי.
וּבְעֵת מן העולם הזה תּוֹצִיאֵנִי.
אל העולם הבא בשלום תְּבִיאֵנִי
וְאֶל עָל תִּקְרָאֵנִי
וּבֵינוֹת חֲסִידֶיךָ תּוֹשִׁיבֵנִי
ועם הַמְּנוּיִים מֵחֶלֶד חֶלְקָם בחיִים תִּמְנֵנִי
וְלֵאוֹר בְּאוֹר פָּנֶיךָ תְּזַכֵּנִי
וְתָשׁוּב תְּחַיֵּנִי.
וּמִתְּהוֹמוֹת הארץ תשוב תַּעֲלֵנִי.
ואז אוֹמַר: אוֹדְךָ ה', כי אָנַפְתָּ בי, ישׁוב אַפְּךָ וּתְנַחֲמֵנִי
וּלְךָ ה' חֶסֶד על כל הטובה אשׁר גְּמַלְתָּנִי
ואשר עד יום מותי תִּגְמְלֵנִי.³

המובאות מתוך כתר מלכות ממחישות היטב את פניה הכפולים של האמונה באל טרנסצנדנטי. מחד גיסא, מושאה של האמונה הזאת, אלוהים, הוא בלתי מושג, בלתי נתפס, מרוחק לאין־קץ מן ההוויה האנושית הסופית והמוגבלת. אף שהמקרא מצמיד לו תארים אנתרופומורפיים - שהמסורת הפרשנית מדגישה כי יש להבינם על דרך ההשאלה בלבד - הוא גם עומד על כך שאין לריבון העולם קלסתר או צורה מן הסוג המאפיינים את תיאורי האלילים הפגאניים: "וְאֶל מִי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו".⁴ במהלך הדורות, הוסיפו הוגי דעות יהודים להדגיש ולחדד את אחֵרוּתו המוחלטת של האל ואת הפער האינסופי בינו ובין העולם הגשמי, הנתפס בידי החושים. גישה זו מוצאת את ביטויה המובהק בדברים שכותב הרמב"ם במורה נבוכים:

כשם שראוי לחנך את הילדים ולפרסם להמון שהאל - יתרומם ויתעלה - אחד, ושאין ראוי לעבוד את זולתו, כן ראוי שיקבלו שהאל אינו גוף ואין דמיות בינו ובין ברואיו כלל בשום דבר מן הדברים, ואין מציאותו דומה למציאותם, ואין חייו דומים לחיי החי שבהם, ואין ידיעתו דומה לידיעת מי שיש לו ידיעה מהם, ושאין השוני בינו לבינם ביותר ובפחות בלבד, אלא במין המציאות… יתר על כן, כל מה שמיוחס אליו יתעלה שונה מתארינו מכל הבחינות, כך ששום הגדרה אינה משותפת להם.⁵

ואולם, מאידך גיסא, האדם המאמין אינו יכול להסתפק בתפיסה כה מופשטת של האל. הוא מתקשה להשלים עם התהום העצומה הפעורה בינו ובין מושא כמיהתו; הוא מבקש לחוש בקרבתו של אלוהים, לדבר עמו (אפילו אם התקשורת היא חד־צדדית), להתחמם בזיווֹ לשאוב ממנו נחמה ותעצומות נפש. עבורו, האל אינו רעיון תיאורטי כי אם נוכחות חיה ופועלת, שניתן להרגיש בה. כפי שציין הפילוסוף והפסיכולוג האמריקני ויליאם ג'יימס, "בנוגע לתחום החוויות הדתיות המובהקות רבים הם האנשים (את מספרם לא נוכל לקבוע) התופסים את האובייקטים של אמונתם לא בצורת מושגים גרידא, ששכלם מקבלם כאמיתיים, אלא יותר בצורת ממשויות כמעט־מוחשיות, הנתפסות תפיסה ישירה, ובמידה שהרגשת נוכחותם הממשית של אובייקטים אלו נתונה לתמורות, בה במידה מתנודדת אמונתו ומיטלטלת בין חמימות וקרירות".⁶ ג'יימס מעלה נקודה בעלת חשיבות מהותית: האמונה הדתית היא בראש ובראשונה חוויה, התנסות, תחושה מסוג מסוים, שאינה סובלת את הריחוק האינסופי ממוּשאה הטמיר.

כיצד ניתן אפוא לגשר על הפער הזה? פולחנים מסוימים מבוססים על התפיסה כי בכוחו של ריטואל כזה או אחר להביא לחיבור מאגי ואפילו לזהות בין האל לאדם. זוהי הלוגיקה השולטת בטקסים הפגאניים של הקרבת הקרבנות, למשל, או במיסה הקתולית, שבה מוזמן המאמין לשתות מיין הקודש ולאכול מלחם הקודש, ובאופן זה להכניס לגופו את "דמו" ואת "בשרו" של בן האלוהים. הנצרות, ככלל, מושתתת על האמונה כי השמימי והארצי התלכדו בהופעתו הנסית של ישו, שהיה, בלשונו של התיאולוג השווייצרי קרל בארת, "אדם כמונו בחלל ובזמן", אך גם "דמות שהיא כל־יכולותו, חסדו ואמיתו של אלוהים, ועל כן המתווך האותנטי בין אלוהים לכל יתר בני האדם".⁷ מסלול אחר של התמזגות בין האינסופי לסופי מתווים מיסטיקנים החותרים לשחרר את התודעה האנושית מכבלי הקיום הגשמי על מנת שתתעלה ותזדכך מבחינה רוחנית ותשיג לבסוף את האיחוד המיוחל עם מקורה האלוהי, מצב שבו תתרוקן כליל מעצמותה המקורית ולא תדע עוד חסרים וגבולות.

המסורת היהודית נוקטת גישה שונה. היא שוללת את עצם ההנחה כי ניתן להגשים את מהותו של האל בעולם החומר או בגוף אנושי;⁸ מנקודת מבטה, לא זו בלבד שהיומרה למיזוג כזה אינה מתקבלת על הדעת - היא אף מגוּנה. התמונה נעשית מורכבת יותר שעה שבוחנים את מקומו של רעיון האיחוד המיסטי ביהדות, שכן החוקרים חלוקים בדעותיהם אם ניתן למצוא בטקסטים הקבליים תפיסות אקסטטיות החותרות לבטל את המחיצות בין האדם לאלוהים.⁹ אולם גם אם יש תפיסות כאלו, אין הן עולות בקנה אחד עם העמדה השלטת בספרות התורנית, המדגישה כי בין הבורא לנברא, בין הקדוש ברוך הוא לבני־התמותה, נשמר תמיד מרחק מסוים. בגמרא אף ניתן למרחק הזה אומדן סמלי של עשרה טפחים:

ותניא ר' יוסי אומר: מעולם לא ירדה שכינה למטה ולא עלו משה ואליהו למרום שנאמר (תהלים קטו) "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם", ולא ירדה שכינה למטה. והכתיב (שמות יט) "וירד ה' על הר סיני"? למעלה מעשרה טפחים. והכתיב (זכריה יד) "ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזיתים"? למעלה מעשרה טפחים. ולא עלו משה ואליהו למרום. והכתיב (שמות יט) "ומשה עלה אל האלהים"? למטה מעשרה. והכתיב (מלכים ב ב) "ויעל אליהו בסערה השמים"? למטה מעשרה.¹⁰

ועם זאת, בד בבד עם ההקפדה על ההבחנה בין האנושי לאלוהי, מורה היהדות גם על דבקות האדם בקדוש ברוך הוא: "אחרי ה' אֱלֹהֵיכֶם תלכו וְאֹתוֹ תִירָאוּ ואת מִצותיו תשמֹרו וּבְקֹלוֹ תשמעו וְאֹתוֹ תעבֹדו ובו תדבקון".¹¹ משמעותו של ציווי זה, שאינו מידת חסידות אלא תביעה מחייבת, הייתה שנויה במחלוקת בקרב החכמים: חלקם פירשו אותו על דרך הפשט, כדרישה לבוא במגע הדוק מאוד עם האלוהות,¹² והיו שביארו אותו כהוראה ללכת בדרכי האל ולהישמע למצוותיו.¹³ אף שחוגים מסוימים של בעלי סוד הושפעו מן הקריאה המילולית, הגישה השנייה מקובלת יותר בתיאולוגיה ובהלכה היהודית. לדברי גרשום שלום, דבקות במובנה הרווח הזה משמעה "היות תמידי עם האל, קשר אינטימי והתאמה בין הרצון האנושי לאלוהי", תוך שמירה על "תפיסה הולמת של מרחק או של אי־התאמה".¹⁴

אם הדבקות היא התכלית העליונה של החיים הדתיים, הרי שהמצוות הן האמצעי העיקרי להשגתה, כמאמרו של "החבר" בכוזרי: "אין להתקרב אל האלוה כי אם על ידי מעשים אשר צוה עליהם".¹⁵ ואמנם, כמה מן החיובים הבולטים ביותר של הדת היהודית מכוונים לצמצום הפער בין האדם לאלוהים - הגם שלא לביטולו. במאמר זה אבחין בין שני סוגים של ציוויים בתוך המערכת ההלכתית הענפה המכוונים למימוש אידיאל זה: מן הצד האחד - מצוות המנכיחות באופן כלשהו את האלוהות או סממנים הקשורים לה בתוך הווייתם היומיומית של המאמינים, ובאופן זה מקרבות את הקדוש ברוך הוא אל האדם; ומן הצד השני - מצוות המיועדות לחזק את הזדהותו של האדם עם אלוהים, וכך לקרבו אל הקדוש ברוך הוא. למרות שההבדל בין הקטגוריות המוצעות כאן אינו תמיד חד וחלק, הן משקפות וקטורים הפוכים ומשלימים של פעילות דתית: האחד מזמֵן ו"מוריד" לכאורה את השמימי אל המישור הארצי, והשני מרומם ומשגיב את הארצי עד שהוא מקבל צביון כמו־שמימי. כפי שאראה, מצווה אחת - לימוד תורה - ממלאת את שתי הפונקציות הללו גם יחד ומאפשרת התקרבות הדדית בין האנושי לאלוהי. בדיוק מן הטעם הזה, היא נחשבת לגילוי המובהק של דבקות וממלאת תפקיד חשוב כל כך בחיים היהודיים המסורתיים לאורך הדורות.