על כישלונם של כל הניסיונות הפילוסופיים לתיאודיציה

עמנואל קאנט

הוגה הדעות הגדול של המודרניות בוחן שאלה עתיקה



אם ישנה שאלה אחת, קושיה טורדנית אחת, שמעולם לא נתנה מנוח לחלק המאמין של האנושות, הריהי התהייה על צדקתו של האל. בעיית התיאודיציה (מונח המתקבל מצירוף המלים היווניות "תיאוס", שמשמעה אל, ו"דיקֶה", שפירושה צדק), כפי שנוהגים לכנותה בשיח הפילוסופי, נעוצה בניסיון לפתור את המתח הבלתי נסבל בין הרוע והסבל המלווים את קיומנו עלי אדמות ובין הטוּב המושלם המיוחס לאל אשר ברא את העולם ומושל בו.  
בחיבור המובא להלן, המתורגם לראשונה לעברית, נדרש לסוגיה מי שנחשב בעיני רבים לגדול הוגי הדעות של העת המודרנית, הפילוסוף הגרמני עמנואל קאנט (1804-1724). המאמר פורסם בכתב העת ברלינישה מונאטשריפט בספטמבר 1791, זמן קצר לאחר שמחברו השלים את כתיבת ספרו ביקורת כוח השיפוט. הוא מבטא כמה מן הטיעונים המרכזיים בחשיבה הדתית של קאנט, שהוצגו מאוחר יותר, בהרחבה ובאופן שיטתי, בספר הדת בגבולות התבונה בלבד, שיצא לאור בשנת 1793.  
חלקו הראשון של המאמר מוקדש לניתוח הטיעונים השונים המנסים להגן על האמונה בקיומה של השגחה עליונה מוסרית מפני הקובלנות המועלות נגדה. קאנט מנתח כל אחד מן הטיעונים הללו, המתיימרים להכיר את דרכי ממשלו של האל בעולם, ומפריך אותם בשיטתיות. הוא מגיע למסקנה שאף תיאודיציה אינה מסוגלת לחשוף את ההרמוניה הנסתרת בין חכמתו המוסרית של הבורא למציאות הקשה והמייסרת של החיים עלי אדמות. ואולם - וזוהי אולי הנקודה המכרעת בטיעון הקאנטיאני - כישלונן הפילוסופי של כל התיאודיציות הספקולטיביות אינו ראיה נגד קיומו של סדר מוסרי מכוון מלמעלה, אלא ביטוי לאי־יכולתה של התבונה האנושית לפענח את כוונות האל. כפי שהדגיש כבר בחיבוריו הקודמים, קאנט אינו סבור כי התבונה מסוגלת לזכות בידע אובייקטיבי על אלוהים או אפילו להוכיח את קיומו; תחת זאת, היא מייצרת אידיאה של האל בתור שלמות מוחלטת וטוב עליון, שאינו מושא לידיעה כי אם לאמונה. קאנט מייחס חשיבות עצומה לאמונה הזאת בהשגחה שוחרת טוב, משום שהיא מהווה בעיניו תנאי לפעולה המוסרית של האדם. הוא מעלה על נס את המופת של איוב, הצדיק המקראי ששמר על אמונתו אף שניסיונו האישי סיפק לו את כל הסיבות לנטוש אותה; איוב, מטעים קאנט, לא האמין משום שידע דבר מה אשר הניע אותו לכך, אלא משום שהיה, ביסודו, אדם מוסרי וטהור ללא רבב.
 

את המילה "תיאודיציה" אנחנו מבינים כהגנה על חכמתו העליונה של הבורא מפני הקובלנה שהתבונה מעלה נגדו לנוכח מה שהוא בלתי תכליתי1 בעולם. מכנים זאת "ההגנה על התכלית האלוהית", אף על פי שאפשר שאין מגִנים כאן בעיקרו של דבר אלא על יומרתה של תבונתנו, הטועה בהערכת מגבלותיה. אמנם אין זו הטובה שבמטרות, ועם זאת אפשר להתיר אותה עד כמה שהאדם, בבחינת יש תבוני (בלי להביא בחשבון את אותה יוהרה), זכאי לבחון את כל הטענות ואת כל הדוקטרינות החולקות לו כבוד קודם שהוא מכפיף את עצמו להן, כדי שהכבוד הזה יהיה אמיתי ולא מראית עין.

כדי לספק הצדקה שכזו, צריך מי שמתיימר להיות פרקליטו של האלוהים להוכיח אחת משלוש הטענות: שמה שעל פי השיפוט שלנו הוא בלתי תכליתי, לאמיתו של דבר איננו כזה; או שאם הוא אכן בלתי תכליתי, אין לראות בו מעשה מכוּון אלא תוצאה בלתי נמנעת של טבע הדברים; או שלכל הפחות אין לייחס אותו לבורא כל הדברים אלא לאותן ישויות בעולם שאפשר לתלות בהן דבר מה, כלומר בני האדם (או ישויות רוחניות גבוהות יותר, טובות או רעות). 

מחבּרהּ של תיאודיציה מסכים אפוא שאותה התדיינות משפטית תיערך לפני בית הדין של התבונה, ומקבל על עצמו לשמש סנגור של הצד הנתבע ולהפריך כהלכה את כל טענות התובע; לפיכך, אין הוא רשאי לדחות את אותן טענות בנימוק שבית הדין של התבונה האנושית איננו קביל,2 כלומר אין הוא רשאי לבטל את הטענות על ידי שהוא כופה על התובע הודאה בחכמתו העליונה של בורא העולם, המבטלת מיד וללא חקירה כל ספקות שאפשר להעלות כנגדה. עליו להתמודד עם התלונות ולהסביר, על ידי הבהרתן והסרתן, מדוע אין הן פוגמות בשום אופן בשלמותו של מושג החכמה העליונה.3 אולם בדבר אחד אין הוא צריך לטרוח, וזה בהוכחת חכמתו העליונה של אלוהים מתוך מה שמלמד הניסיון בעולם הזה; שכן כאן מובטח כישלונו, משום שדרושה ידיעת־כל כדי להכיר מתוך עולם נתון (כפי שהוא ניתן להכרה בניסיון) את השלמות שאפשר לומר עליה בוודאות שלא יכולה להיות גדולה ממנה בבריאה ובממשלתה.

יש שלושה סוגים של מה שהוא בלתי תכליתי בעולם וניתן להעמידו כנגד חכמתו של הבורא:

א. הבלתי תכליתי מכל וכל, כלומר מה שהחכמה אינה יכולה לראות בו לא תכלית ולא אמצעי או להשתוקק אליו;

ב. הבלתי תכליתי באופן מותנה, כלומר מה שאמנם איננו יכול להתקיים כתכלית יחד עם חכמתו של הרצון, אבל יכול לעשות זאת כאמצעי.

הראשון הוא הבלתי תכליתי המוסרי, הרוע עצמו (החטא); השני הוא הבלתי תכליתי הפיזי, הרעה (הכאב). אולם יש גם תכליתיות ביחס המתקיים בין הרוע המוסרי, אם זה כבר הופיע ואי־אפשר או לא ראוי למנוע אותו, ובין הרעה - כלומר, בקשר בין הרוע בבחינת עבירה ובין הרעה והכאבים הכרוכים בעונשים. לגבי התכליתיות הזאת ניתן לשאול אם כל אחד בעולם מקבל את מה שמגיע לו. לפיכך, אפשר להעלות על הדעת סוג שלישי של הבלתי תכליתי, שהוא:

ג. העדר התאמה בין העבירות לבין העונשים בעולם.

את הטענות הללו ניתן להעלות כנגד שלושה מאפיינים של בורא העולם, שגם הם, בהתאם, שלושה במספר:

ראשית, קדושתו של מחולל העולם, בבחינת מחוקק (בורא), שאינה עולה בקנה אחד עם הרוע המוסרי שבעולם.

שנית, טוּבו של מחולל העולם, בבחינת שליט (משמֵּר), שאינו עולה בקנה אחד עם אינספור הרעות והמכאובים שחוות הישויות התבוניות של העולם.

שלישית, צדקתו של מחולל העולם, בבחינת שופט, בהשוואה לליקוי היסודי בעולם, המתגלה לכאורה בהעדר התאמה בין העבירות שמבצעים המושחתים ובין הפטור מעונש שממנו הם נהנים.4

את המענה לשלושת הקִטרוגים הללו יש להציג אפוא תוך התייחסות לשלושת סוגי הבלתי תכליתי הנזכרים למעלה, ולבחון את תוקפו כנגדם.

א. בנוגע לקובלנה נגד קדושתו של הרצון האלוהי, המבוססת על הרוע המוסרי המשחית את העולם, כלומר את יצירתו של האל, ההצדקה הראשונה היא כדלקמן:

1. הבלתי תכליתי מכל וכל פירושו בעינינו הפרה של החוקים הטהורים של תבונתנו, ואולם ככזה הוא איננו קיים כלל, ובעצם אין מדובר אלא בהפרה של חכמת האדם. חכמת האל שופטת על פי כללים אחרים לגמרי, שאיננו יכולים להשיג; ומה שנראה לנו בצדק פסול ומגונה ביחס לתבונה המעשית שלנו ולקביעותיה, יכול בכל זאת - ביחס לתכליות אלוהיות ולחכמה העליונה - להיות דווקא האמצעי ההולם ביותר הן בשירות רווחתנו הפרטית הן בשירות הטוּב העליון של העולם. דרכיו של [היש] העליון אינן דרכינו (סוּנְט סוּפּריס סוּאה יוּרה5) ואנחנו טועים כל אימת שאנחנו שופטים את מה שמהווה חוק רק ביחס לבני האדם בחיים האלה כחוק באופן כללי; ולפיכך אף חושבים שמה שנראה בלתי תכליתי מנקודת השקפתנו על הדברים, שהיא נקודת מבט נחותה כל כך, הוא כזה גם מנקודת המבט העליונה. אין צורך להפריך את האפולוגיה הזאת, שבה ההצדקה גרועה מהקובלנה; ואפשר בהחלט להותירה לתחושת התיעוב של כל אדם שיש לו רגש מוסרי, ולו המועט ביותר.

2. ההצדקה העקרה השנייה מקבלת את ממשותו של הרוע המוסרי בעולם, אבל פוטרת את בורא העולם בטענה שאי־אפשר למנוע את הרוע הזה, מכיוון שהוא נסמך על מגבלותיו של טבע האדם בבחינת יש סופי. אולם בכך אנו מצדיקים את הרוע הזה עצמו, ומכיוון שאי־אפשר להאשים את בני האדם בגינו, ניאלץ לחדול מלכנותו "רוע מוסרי".

3. והמענה השלישי: גם אם נניח שאכן מדובר במה שאנחנו מכנים "רוע מוסרי", שניתן להאשים את בני האדם באחריות עליו, בכל זאת אין להאשים את אלוהים ברוע הזה, מכיוון שהאלוהים רק אִפשר אותו בבחינת מעשים אנושיים, מסיבות הקשורות בחכמתו, אך בשום אופן לא הכשיר או רצה או יזם אותו. המענה הזה מביא בעצם (גם אם נמחל על העלבון שברעיון כי האל, בורא העולם היחיד, מאפשר דבר מה ותו לא) לידי אותה תוצאה כמו האפולוגיה הקודמת. כלומר, מאחר שאפילו כוחו של האלוהים לא היה בו כדי למנוע את הרוע הזה בלי לפגום בתכליות אחרות, גבוהות יותר, ואף בתכליות מוסריות, אזיי הכרח הוא לחפש את הטעם לרעה הזאת (שכן כך בעצם יש לכנותה עתה) במהותם של הדברים, וליתר דיוק במגבלותיה ההכרחיות של האנושיות בבחינת טבע סופי; ולפיכך גם אין להטיל על האנושיות את האחריות עליה.


ב. בנוגע לקובלנה נגד טובו של האל, המושתתת על הרעוֹת המתחוללות עלי אדמות, כלומר על המכאובים, ההצדקה היא, בדומה לכך, כדלקמן:

1. טעות היא להניח שבגורלותיהם של בני האדם ניתן משקל רב יותר לרעוֹת לעומת ההנאה הערֵבה מן החיים, שכן כל אדם, אחת היא מה מר גורלו, מעדיף את החיים על המוות. ואפילו הבודדים הנוטלים את נפשם בכפם מודים בזאת בעצם העובדה שהשהו את ביצוע המעשה לזמן מה, ואם הם אווילים דיים להוציאו אל הפועל הרי גם אז הם עוברים למצב של חוסר תחושה, שבו לא ניתן לחוות אפילו כאב. את המענה לסופיזם הזה אפשר בלי ספק להשאיר למשפטו של כל אדם בעל שכל ישר, אשר חי והרהר בערכם של החיים זמן מספיק כדי לחרוץ משפט בשאלה אם חפצה נפשו לשחק שוב את משחק החיים - ואינני אומר אפילו באותם תנאים, אלא בכל תנאי אחר כטוב בעיניו (כל עוד אין מדובר בעולם של אגדה אלא בעולמנו זה).

2. ההצדקה השנייה גורסת שמשקלן העודף של התחושות המכאיבות בהשוואה לאלה הערֵבות הִנו חלק בלתי נפרד מטבעו של בעל חיים כמו האדם (כפי שטוען למשל הרוזן וֶרי בספרו על טבעה של ההנאה) ואפשר לענות עליה כך: אם אלה הם פני הדברים הרי שעלינו לתהות לשם מה בכלל נפח הבורא נשמת חיים באפנו, שהרי החיים האלה, במידה שהערכתנו נכונה, כלל אינם רצויים לנו. אפשר להגיב כאן במורת רוח, כפי שהגיבה אותה הודית שאמרה לג'ינגיס חאן, שלא היה מסוגל לפצותה על האלימות שהסבה לה סבל או להעניק לה ביטחון בעתיד: "אם אין בכוונתך להגן עלינו, מדוע אתה כובש אותנו?"

3. הדרך השלישית להתיר את הקשר אמורה להיות זו: אלוהים, מתוך טובו, הניח אותנו בעולם למען אושר עתידי; ואולם, לפני שנזכה לאותו אושר גדול ושופע עלינו לחוות בהכרח וללא יוצא מן הכלל חיי פרך ויגון, שהמאבק במצוקותיהם הוא־הוא שעושה אותנו ראויים לתהילת העתיד. אפשר אמנם לטעון, שלדידה של החכמה העליונה זמן המבחן הזה (שהרוב נכפפים לו ושבו אפילו הטוב באדם איננו שמח בחייו) הוא תנאי הכרחי לשמחות שאנו עתידים להתענג עליהן באחד הימים, ושאי־אפשר להניח לבריות להיות שבעי רצון מכל תקופה בחייהם. אבל גם אם אפשר לטעון כך, פשוט אי־אפשר להיווכח בזאת. בהתייחסות לרצונה של החכמה העליונה יש ביכולתנו אולי לבתק את הקשר, אבל לא להתיר אותו; ואולם, זה בדיוק מה שהתיאודיציה מתחייבת שהיא מסוגלת לעשות.

ג. על הקובלנה האחרונה, כלומר הקובלנה נגד צדקתו של שופט העולם,6 המענֶה הוא:

1. הטענה שהרשעים אינם נענשים בעולם היא חסרת בסיס; שהרי כל עבירה כבר נושאת עמה מטבעה את העונש הראוי לה, מכיוון שנקיפות המצפון מייסרות את הרשע יותר מאלות הנקם. אולם ברי כי בשיפוט הזה טמונה אי־הבנה, שכן האדם הישר מאציל כאן על הרשע את תכונת האופי שלו, דהיינו את המצפוניות בכל חומרתה: ככל שהאדם ישר יותר, כן היא מענישה אותו בחומרה גדולה יותר על מעשה פעוט של פזיזות, שהחוק המוסרי שבו מגנה. ואולם במקום שהלך הנפש הזה ועמו המצפוניות אינם נמצאים, שם אין גם מי שמייסר את עצמו על עבירות שבוצעו; והרשע, אם רק יוכל לחמוק מהלקאות חיצוניות על מעשיו הבזויים, צוחק ליראתם של ההגונים המייסרים את עצמם בתוכחות פנימיות. הנזיפות הקטנות שהוא עשוי לנזוף בעצמו מפעם לפעם, אין מקורן במצפון כלל, ואם עוד יש בו טיפת מצפון, הוא מפצה עליה למכביר ומשכך אותה בהנאות החושים, שהן הדבר היחיד החביב עליו.

2. את הטענה הזאת מפריכים כך: אמנם אין להכחיש כי אין בעולם שום יחס של צדק בין אשמה ובין עונש, ולעתים קרובות עלינו לחזות מתוך כעס בחיים המתנהלים בחוסר צדק משווע ועם זאת הם מאושרים עד סופם; ואולם, דבר זה נעוץ בטבע ולא נגרם במכוון, ולכן אין לראות בו דיסוננס מוסרי. מטבעה של המידה הטובה שהיא נאבקת בפגעים (ולכך שייך גם הכאב שעליה לסבול כאשר היא משווה את אומללותה לאושרו של הרשע), והייסורים אין תפקידם אלא לרומם את ערכה; לפיכך, הדיסוננס הנגרם בגין רעוֹת הנופלות על מי שאינו ראוי להן נפתר לפני התבונה ונהפך להרמוניה מוסרית נהדרת. ואולם, ההתנגדות לפתרון הזה היא כדלקמן: אפשר אמנם לטעון כי הרעות האלה, בין שהן מקדימות את המידה הטובה ובין שהן מתלוות אליה בבחינת אבן משחזת שלה, מתקיימות למעשה בהרמוניה מוסרית אתה, אך רק בתנאי שסוף החיים מכתיר את המידה הטובה ומעניש את הרשע. אבל אם בניגוד להיגיון אפילו הסוף הזה איננו מתגשם (ויש לכך דוגמאות רבות בניסיון), אזיי נראה שהייסורים נפלו בחלקו של הישר, לא על מנת שהמידה הטובה שלו תהיה טהורה אלא משום שהיא כזו (ובהתאם לכך מנוגדת לכללי האהבה העצמית המפוכחת). וזה בדיוק ניגודו של מושג הצדק שאותו יכול האדם לשוות לנגד עיניו. שכן, האפשרות שסופם של החיים הארציים אולי אינו סופם של החיים בכללם7 איננה יכולה להיות תקפה כהצדקה של ההשגחה העליונה; לאמיתו של דבר, אין היא אלא פסיקה של התבונה המוסרית המאמינה, שבעזרתה מטיפים לספקן לנקוט סבלנות, ועם זאת, אין בה כדי לספקו.

3. ולבסוף, אם מבקשים לפתור את העדר התואַם ביחס בין ערכו המוסרי של האדם ובין מנת חלקו בטענה שבעולם הזה יש לשפוט כל רווחה או רעה אך ורק כתוצאה של השימוש שעושים בני האדם ביכולותיהם על פי חוקי הטבע, בהתאם למיומנות ולפיקחות שהם מפגינים ביישומן ולנסיבות הנקרות בדרכם, אך לא על פי התאמתם לתכליות על־חושיות; ובעולם עתידי, לעומת זאת, ישלוט סדר אחר של דברים, וכל אחד יקבל את המגיע לו על פי השיפוט המוסרי של מעשיו בעולם הזה - אזיי גם ההנחה הזאת היא שרירותית. שהרי אם התבונה, בבחינת כושר של חקיקה מוסרית, איננה מכריעה על פי האינטרס הזה, אזיי על פי כללי ההכרה התיאורטית עליה להסיק שסביר כי מהלך העולם יוסיף לקבוע את גורלנו בעתיד על פי סדר הטבע, בדיוק כפי שהוא קובע אותו כאן. שהרי איזה קו מדריך יש לתבונה בהשערותיה התיאורטיות מלבד חוק הטבע? וגם אם היא נעתרת, כפי שציפו ממנה (ראו סעיף ב), לגלות סבלנות ולקוות לעתיד טוב יותר, איך היא יכולה לצפות - בהתחשב בכך שאפילו בעיניה טמונה חכמה במהלך הדברים על פי סדר הטבע - שבעולם עתידי המהלך הזה כבר לא ייחשב לחכם, לפי אותם חוקים עצמם? אם כן, מכיוון שעל פי התבונה הזאת עצמה אין כל יחס בר־השגה בין הטעמים הפנימיים לקביעותיו של הרצון על פי חוקי החירות (כלומר, אופן החשיבה המוסרי), ובין הסיבות לרווחתנו על פי חוקי הטבע (החיצוניות ברובן), שאינן תלויות ברצוננו, הרי שאין היא יכולה לערער על ההנחה שהתאמת גורל בני האדם לצדק האלוהי, על פי תפיסתנו את האחרון, איננה צפויה שם8 יותר משהיא קיימת כאן.







תכניות חדשות להגמוניה הישנה

אוולין גורדון

'משפט ותרבות בישראל בפתח המאה העשרים ואחת', מאת מנחם מאוטנר

דמוקרטיה ללא ברק בעיניים

מרלה ברוורמן

חוזה האימפריה הרוסית החדשה

יגאל ליברנט

אלכסנדר דוגין רוצה להשיב עטרה סובייטית ליושנה - ויש מי שמקשיב לו בקרמלין

החיים היפים על פי הנרי ג'יימס

ראסל רנו

מאחורי הפרוזה התובענית של הסופר המודרני הגדול מסתתר מסר ערכי צלול ואקטואלי להפליא

פחדים ישנים, איומים חדשים

אוריה שביט

חששם של האירופים מן האיסלאם אינו נטול הצדקה


כל הזכויות שמורות, הוצאת שלם 2023