מושג הברית ממלא זה מכבר תפקיד מרכזי בהבנת המפגש המקראי בין האדם לאלוהים. מונח זה פופולרי במיוחד בקרב חוקרים ופרשנים המנסים לרתום את המקרא לדיון בסוגיות פוליטיות עכשוויות. אולם ניסיונות אלו מחבלים ביכולתנו לעמוד על פשרו של רעיון הברית, משום שפעמים רבות הם משתמשים בתיאוריות פוליטיות אנכרוניסטיות או בתובנות מאוחרות כדי לפרש את המונח, ולאחר מכן מלבישים את הפרשנות הזאת על הטקסט המקראי.

ספרו של דניאל אלעזר, ברית וממשל בישראל המקראית, מדגים היטב את הקושי הזה.¹ אלעזר מנסה לחלץ את משמעותה של הברית מן המחשבה בת־זמננו, ובעקבות מקס ובר² מתאר אותה כגורם המאחד את חברי קהילת ישראל. אולם הברית המקראית היא חוזה בין האלוהים לבין בני ישראל, וכל הגדרה שאינה מבוססת על הקשר הזה מחמיצה בהכרח את העיקר. יתר על כן, אלעזר מגלה ברית בכל מקום - אפילו בסיפור הבריאה - ושואף להראות שהעיקרון המנחה אותה עומד בבסיסו של כל סיפור חשוב בתנ”ך. ואולם, בגלל השימוש התכוף במושג הברית בהקשרים שונים כל כך קשה להגיע להגדרה מדויקת של המונח.³ גם בחיבור חדש יותר, המסורת הפוליטית היהודית, אסופה גדולה של מקורות ופרשנויות, נמנעים העורכים (מיכאל וולצר, מנחם לורברבוים ונעם זהר) מכל ניסיון לפרש את הברית במונחים פנים־מקראיים ובהקשרים התרבותיים של המזרח הקדום בלבד.⁴ הפרק בספרם הבוחן את סיפורי הברית במקרא עושה זאת לאור תיאוריות הסכמה בפוליטיקה המודרנית.

המחשבה הפוליטית המודרנית עסקה אפוא רבות ברעיון הברית, אך כמעט לא בדקה לעומק את השאלה הבסיסית: מהי משמעותו המקורית של מושג זה בספרות ובהגות המקראית? מקצת החוקרים הבחינו כבר לפני חמישים שנה כי ההסכם בין אלוהים לבני ישראל מזכיר מאוד את “חוזי האדנוּת” של המזרח הקדום, שנערכו בין שליטים ריבונים לבין מלכים וָסָאלים הכפופים להם.⁵ ואמנם, כפי שאבקש להראות להלן, המקרא עושה שימוש מכוּון בדגם משפטי־פוליטי קדום זה כפרדיגמה ליחסים שבין עם ישראל לאלוהים כדי להציג מטפורה תיאולוגית בעלת חשיבות מרחיקת לכת. לעומת המחקרים האקדמיים הרבים שהתמקדו בהיבט הקולקטיבי של הברית, אטען כי בהקשר המקראי המקורי היא מבטאת לא רק הכרה במעמדו הרם של עם ישראל בכללותו, אלא גם האצלת סמכות לכל פרט באומה זו. אלוהים כרת ברית לא רק עם עַם ישראל, אלא עם כל יחיד הנמנה עם הקולקטיב הזה; ויחסי הכפיפות הללו רק מעצימים את שיעור קומתם של האינדיבידואלים המרכיבים את האומה העברית, שבחלקם נפל הכבוד להיחשב כמלכים, גם אם פחותים בדרגה, בעיני ריבונם השמימי. השלכותיה של טענה זו - שמעמד כמו־מלכותי הוענק מטעם המלך העליון לפרט, ולא רק לאומה כולה - חורגות מגבולות הדיון האקדמי. ייתכן שעקרון הברית הוא אחד הביטויים הרדיקליים ביותר של המהפכה שחוללה מחשבת המקרא, מהפכה שהדיה מוסיפים ללוות אותנו עד היום.

כדי לרדת לחקרה של מהפכה זו יש לבחון כיצד היא גייסה לצרכיה את תפיסות המלוכה שרווחו במזרח הקדום, ואיזו משמעות חדשה יצקה לתוכן הברית בין אלוהים לישראל. כצעד ראשון עלינו לנתח אפוא את האידיאולוגיה המלוכנית שעמדה בבסיס המונרכיות הגדולות שהקיפו את ישראל המקראית.

במחקרו הקלאסי, האהיל הקדוש, מתאר הסוציולוג פיטר ברגר את הדת כעיוות המונע על ידי הטיות אישיות ושאיפות פוליטיות, ומַסווה בנייה של מוקדי השפעה ושימוש בכוח.⁶ כדי לתת הכשר לשליטתו בכוח יכול שליט עריץ להצהיר שהוא השליח הנבחר של האלים ושמנהיגותו זכתה לברכתם. ואולם, לדברי ברגר, התרבויות הקדומות הרחיקו לכת ביישומה של התפיסה הזאת, ויצרו הקבלה בין המוסדות המדיניים של הממלכה הארצית למוסדות השמימיים. הַסֵדר השלטוני “כאן למטה” הוא ביטוי לסדר האלוהי של הקוסמוס “שם למעלה”, מה שיוצר “היגיון של הקבלה”, כפי שהגדיר זאת פול ריקר.⁷ בנתחו את המקבילות בין המדינה הארצית לממלכה האלוהית, מאפיין ברגר את פעולתם של המלכים האנושיים כ”חזרה מימטית” המבקשת לשקף את המציאות הקוסמית. הסמכות המלכותית היא במהותה חיקוי של סמכות האלים.⁸

שתי תרבויות מייצגות מן המזרח הקדום, מסופוטמיה ואוּגָרית, מדגימות את ההיגיון שבהקבלה הזאת. לאחר הכיבושים הגדולים של סרגון מלך אכד בסביבות שנת 2300 לפנה”ס, ושל חמורבי בסביבות שנת 1800 לפנה”ס, התפתח במסופוטמיה המבנה הפוליטי של מנהיג מורם מעם. מבנה זה, שהתיימר לשקף את הממלכות השמימיות, היה לדגם המרכזי בתרבות המסופוטמית. בממלכה הארצית עמד המלך בראש פירמידה הייררכית של בעלי סמכויות; וכך היה גם בממלכה הנשגבת, שבה משל אנליל, אשר חלש על פנתיאון עשיר של אלים מסופוטמיים פחותים ממנו בדרגה. בדומה למקביליו הארציים שלט אנליל באמצעות האצלת סמכויות לנכבדים ולנושאי המשרות הכפופים לו, ועמד בראש אסיפה גדולה. ובדומה לעמיתיו על הארץ חי אנליל בארמונו עם נשותיו, ילדיו ומשפחתו המורחבת.⁹

תפיסה דומה באה לידי ביטוי גם בתרבותה של אוגרית, חברה קטנה יותר שהגיעה לשיא פריחתה בין השנים 1450 ל־1200 לפנה”ס על חוף הים התיכון, באזור שהיום הוא חלק מסוריה. מעגל ההשתייכות העיקרי היה המשפחה, השבט. היות שהחברה האוגריתית הייתה חברה קטנה יחסית, היא הייתה מורכבת ממשפחות גרעיניות שהתארגנו במבנה שבטי רב־שכבתי. בראש היחידה המשפחתית הטיפוסית עמד בן־המשפחה המבוגר ביותר, הפטריארך, שחלש על כמה משפחות גרעיניות בראשות בניו וגברים אחרים במשפחתו. הפטריארך שימש לעתים קרובות כמתווך במערכות היחסים ובחילוקי הדעות שנוצרו בקרב בני־משפחתו וניהל את הקשרים בין משק הבית שלו ובין משקי בית אחרים בקהילה. תפקידו העיקרי היה להבטיח את רווחת משפחתו ולערוב להמשכיותה.¹⁰

מבנה המשפחה הפטריארכלית עמד גם בבסיס הסטרוקטורות הפוליטיות של אוגרית. המלך הריבון נחשב לאבי האומה, לפטריארך העליון. כמו במסופוטמיה, ההקבלה המטפורית שהעניקה לגיטימציה למלוכה הארצית לא נועדה להצדיק רודנות דורסנית.¹¹ עריצות ונדיבות התקיימו זו בצד זו בטבעיות. מצד אחד הייתה למלך הפטריארך הזכות לשלוט בכל הפרטים, בכל הרכוש ובכל השירותים. מצד אחר, אף שהעם נדרש להיות נאמן לשלטון, המלך היה אמור לנהוג נדיבות בבני־ביתו. חוסנו של המבנה המשפחתי העובר בירושה נבע מן הנאמנות הפנים־משפחתית שעמדה בבסיסו.¹²

דגם המשפחה הפטריארכלית, ובייחוד הדגם של המשפחה המלכותית, השתקף במובהק בתיאור הממלכה האלוהית בתעודות של אוגרית. המערכת החברתית של האלים הייתה בבואה של משק הבית הפטריארכלי - המלכותי והלא־מלכותי.¹³ אם נשתמש במונחיו של ברגר, בעיני בני־אוגרית היה התחום הארצי שחזור חקייני של התחום השמימי - ומכאן הלגיטימציה להפעלת שררה במסגרתו.

תרבויות אחרות לא הסתפקו ביצירת הקבלות בין השליטים הארציים לשליטים האלוהיים ורוממו את המלך למעמד של חצי אל. הדוגמה הבולטת ביותר לתופעה זו היא כמובן הציביליזציה המצרית. מעמדו המטפיזי של פרעה הוא מוקד המיתוס המכונן של אוזיריס, המציג את המלך לא רק כבנו החי של קודמו אלא גם כגלגול אלוהי.¹⁴

טיב אלוהותו של המלך המצרי שנוי במחלוקת, אך אין ספק שהפרעונים נתפסו כהתגלמות האל ומילאו תפקיד אלוהי על הארץ.¹⁵ לפי השקפת העולם של המצרים הקדמונים, רק למלך יש גישה לעולם האלים; ואמנם, דמותו מופיעה תמיד בתיאורי הפולחן שעל קירות המקדשים. בדומה לדמותם הפולחנית של האלים, גם המלך הוסתר מעיני נתיניו. כאשר בכל זאת הופיע לפני קהל, הוא הוקף בסממנים של עוצמה וייצג בעיני הציבור את נוכחות האלים. פקודותיו נחשבו לציווי אלוהי ופעולותיו “לא מעשה ידי אדם”.¹⁶

הדמות הראשית בכל הנראטיבים הקוסמיים האלה היא אפוא המלך, ובמידה פחותה - ההייררכיות האנושיות שהקיפו אותו. בהתאם לכך, ברוב תרבויות המזרח הקדום המלך הוא שריכז בידיו את השררה, כלומר את הסמכות לנהל משפטים, להורות על מחיקת חובות, לשמש ככוהן הגדול ולעמוד בראש הצבא. מעמדו הרם של המלך הודגש בהכרח על חשבון תפקידם המטפיזי של הנתינים. במסופוטמיה, אירועים מבשרי רע, כגון ליקוי מאורות או רעידת אדמה, חייבו את בני האדם לפייס את האלים. אולם הפיוס נדרש רק מצד המלך; עליו בלבד הוטל לשאת תפילות, להקריב קרבנות או לגלח את גופו לאות הכנעה. מן העם בכללותו לא נדרש דבר. האלים המסופוטמיים הטילו את האחריות על המלך, ולא על ההמונים. במצרים ניתן להשקפה זו ביטוי אמנותי: מאז השושלות המוקדמות ביותר גילמה דמותו של המלך את הקהילה בכללותה, ולא רק את הריבון העומד בראשה.¹⁷

תפיסת המלוכה במקרא נראית שונה למדיי. במבט ראשון, אותה “הרמנויטיקה של חשד” שברגר נוקט כדי לבחון כיצד שימשו דתות עתיקות כלי למתן הכשר למבני כוח קיימים, יכולה לזרות אור גם על תיאורי המלכות במקרא, או לפחות על חלקים מסוימים בהם. אולם אפילו מן הפרקים המבטאים אידיאולוגיה מונרכיסטית מובהקת (לטובת בית דוד, כמובן) עולים כמה הבדלים בסיסיים. לדוגמה, במזמור ב בתהלים, אחד המזמורים היותר פרו־מלוכניים, עוצמת הזהות בין האל למלך פחותה בהרבה מן המקובל ברחבי המזרח הקדום. הטענה שמעלה משורר תהלים צנועה יחסית: המלך הוא שליט לגיטימי משום שאלוהים בחר בו. הפסוק שבו האל אומר “בני אתה אני היום ילדתיך” אינו מרמז בהכרח על האלהה של המלך;¹⁸ הצירוף “בני אתה” הוא מונח משפטי המצוי גם בחוקי חמורבי, והוא מרמז על אימוץ.¹⁹ ייתכן שהביטוי “היום ילדתיך” מרמז אפוא שאלוהים אימץ את המלך בעת הכתרתו. אין ספק שהמלך, כפי שהוא מתואר לאורך המקרא, אינו אמור להיות “בצלמו של אלוהים” כמו במצרים. יתר על כן, שלטונו אינו מחקה את השררה האלוהית במידה שראינו באוגרית ובמסופוטמיה.

ואמנם, אף שפרקים רבים בתנ”ך, למשל ישעיה ו, מתארים את אלוהים כמלך על כיסא מלכות - תיאור המחזק בעקיפין את מוסד המלוכה - ההיגיון של ההקבלה בין השלטון הארצי לשלטון השמימי נעדר מן הטקסט המקראי באופן בולט. בסיפור המלכתו של שאול (שמואל א, פרק ח( נכנע הנביא לתביעת העם לשים עליהם מלך, ואלוהים מנחם אותו: “כי לא אֹתך מאסו כי אֹתי מאסו ממלֹך עליהם”.²⁰ דומה שבכל ההיסטוריוגרפיה של המזרח הקדום זו הפעם היחידה שראשיתו ההיסטורית של מוסד המלוכה מתוארת במונחים שאינם קוסמיים - ואולי אפילו אנטי־קוסמיים במופגן. ספר דברים מתאר את העם - ולא את אלוהים - כמי שאחראי מלכתחילה להמלכת מלך על ישראל.²¹ ברבים מפרקי התנ”ך אין המלך נחשב גורם הכרחי בקשר שבין האל לעם. אפשר שהדבר מבטא ניתוק מסוים בין האומה למנהיגהּ בכל הנוגע לאלוהי - תופעה שאין למצוא כדוגמתה בציביליזציות אחרות במזרח הקדום.²²

השתתת מערכת היחסים בין אלוהים לישראל על המושג הפוליטי “ברית” מצביע על כך שהמקרא לא רק הסתייג מן התיאולוגיה המונרכיסטית של התרבויות הסובבות, אלא אף הציע תפיסה חדשה לחלוטין של המלוכה הארצית. כפי שהצעתי לעיל, ההסכם בין אלוהים לישראל מזכיר את מה שמכונה בפי החוקרים “חוזה האדנוּת” של המזרח הקדום.²³ חוזי אדנות נכרתו בין שליטים שעמדו בראש אימפריות או מלכויות רבות־עוצמה ובין מלכים אחרים, נחותים בכוחם, ששימשו למעשה כווסאלים שלהם. חשוב להדגיש שבמקרים מסוימים שמרו מדינות הווסאל במזרח התיכון הקדום על אוטונומיה ועל הגמוניה טריטוריאלית, וכפי הנראה גם נהנו ממעמד שאיפשר להן עצמאות רבה יותר ואולי גם כבוד רב יותר ממה שמשתמע לכאורה מן המונח “וסאל”.

התפיסה המקראית של היחסים בין אלוהים לישראל נשענת על דגם של ברית כזאת בין מלך רם למלך נחות ממנו. כדי להבין באיזו מידה אכן נתפסו היחסים ככאלה, ולעמוד על משמעותה התיאולוגית של התפיסה הזאת, מן ההכרח לבחון את הנוסחים שאפיינו את החוזים הבינלאומיים הללו ואת התפקיד שהם מילאו בחיים הפוליטיים של המזרח הקדום. חליפת מכתבים בין מלכים, שנחשפה בחפירות ארכיאולוגיות, מעידה שחוזים בין מדינות היו שכיחים ביותר בעת העתיקה. ואולם, רוב רובם של הטקסטים החוזיים הקדומים הגיעו לידינו משני מקורות: מן הממלכה החִתית, שמשלה באנטוליה בתקופת הברונזה המאוחרת (בערך בין המאה החמש־עשרה למאה השלוש־עשרה לפנה”ס), ומן האימפריה האשורית החדשה, שהפילה את חיתתה על המזרח הקדום במאות השמינית והשביעית לפנה”ס. ראוי להדגיש שלמרות הרעיון המשותף העומד בבסיס שני האוספים האלה, הם שונים מאוד בצורתם, בנוסחם ובתוכנם. בחמישים השנים האחרונות הצביעו מחקרים רבים על מקבילות בין התעודות הללו לברית המתוארת במקרא. בין החוקרים אף התעוררה מחלוקת באשר לשאלה האם סיפורי הברית במקרא מזכירים יותר את התעודות החתיות או את אלה הניאו־אשוריות. היום שוררת הסכמה שהבנה מלאה יותר של הטקסטים המקראיים העוסקים בברית מחייבת התייחסות לספרות החוזית משני האוספים גם יחד.²⁴

במאמר זה אתמקד בעיקר בחוזי הווסאלים בממלכה החתית ובמקבילות שאפשר לשרטט ביניהם ובין הטקסטים המקראיים, מתוך הנחה שמקורות אלו יאפשרו לנו לעמוד על משמעותו - ועל חדשנותו - של רעיון הברית בתנ”ך.²⁵ הממלכה החתית אמנם לא גבלה בארץ ישראל המקראית, אבל כיוון שחוזים פוליטיים הם מעצם טבעם בין־תרבותיים, הדעת נותנת שהם משקפים תפיסות יסוד ומונחים בסיסיים שהיו משותפים לציביליזציות של המזרח הקדום. מן ההשוואה בין המקרא לתעודות החתיות לא משתמע בהכרח שהחוזים החתיים שימשו מקור של השראה לברית הר סיני ולטקסטים אחרים. נכון יותר לטעון שתבנית החוזים הללו מייצגת את מוסכמות השיח הפוליטי שהיה נהוג בישראל, כמו במקומות אחרים.