שלישית, לתהליך המדיני עם הפלסטינים שהחל באמצע שנות התשעים הייתה השפעה משמעותית על שינוי הכיוון של מדעי החברה בישראל.21 באותו זמן נטו רבים מן החוקרים לקבל את דעתו של סמי סמוחה אשר סבר כי "הסכסוך הישראלי-ערבי הולך ומסתיים. דעיכתו נמשכת זה שני עשורים. סיום הסכסוך הוא תהליך לא–הפיך, מתקדם בשלבים, מגובה בתמיכה בינלאומית ומעוגן בתמיכה של דעת הקהל היהודית והפלסטינית".22 התחושה כי האיום החיצוני אינו מסכן עוד את עצם קיומה של החברה הישראלית הביאה לתמורות מרחיקות לכת באופי הדיון שהתקיים באקדמיה על הזהות הקולקטיבית: יותר ויותר חוקרים התגייסו ברצון לקידום התהליך המדיני על פי הבנתם, תוך שהם מקדישים את עבודתם להוקעת מדיניותה של ישראל כלפי הערבים בכלל והפלסטינים בפרט.
רביעית, תהליכי הגלובליזציה הידקו את הקשר בין החוקרים הישראלים למוסדות בינלאומיים, ובמידה רבה גם את תלותם במוסדות אלו. הסוציולוגים הישראלים שביקשו לקדם את מעמדם בקהילה הבינלאומית אימצו במידה מסוימת את הלכי הרוח האנטי–ישראליים שפשו בה משנות השמונים ואילך. דוגמה אחת מן הזמן האחרון עשויה להמחיש את התופעה: בשנת 2002 הופצה בבריטניה, ולאחר מכן גם בארצות אחרות, כרזה שקראה לבודד את הקהילה המדעית בישראל בשל "פשעי המלחמה" שמדינה זאת מבצעת נגד הפלסטינים. בתגובה פרסם ברוך קימרלינג, סוציולוג מן האוניברסיטה העברית בירושלים, מכתב מחאה פומבי שבו ביקש מעמיתיו מעבר לים שלא לנתק את הקשרים עם האקדמיה הישראלית משום שהיא משמשת כמוקד של התנגדות נחרצת למדיניות ה"פשיסטית" של ממשלת ישראל.23
התעצמותו של הזרם הביקורתי הביאה, מקץ זמן מה, לדעיכתו של העידן הפלורליסטי בחקר הסוציולוגיה. הרדיקליזציה של המחקר הסוציולוגי, שהחלה באוניברסיטאות תל אביב, חיפה ובאר שבע, השתלטה במהרה על רוב הבמות המקצועיות. בשנת 1993 הופיעו שני ציוני דרך חשובים במגמה זו: הספר החברה הישראלית: היבטים ביקורתיים, בעריכת אורי רם, שאותו הזכרתי בפתיחה, וכתב העת תיאוריה וביקורת, שנעשה ספינת הדגל של הלך הרוחות הפוסט–ציוני באקדמיה. בשנת 1999 יצא כתב עת זה בגיליון אלבומי מיוחד, שכותרתו 50 ל–48, ובו ניסיון להציג מעין היסטוריה אלטרנטיבית של מדינת ישראל. אחד המאמרים באותו הגיליון, פרי עטם של רונן שמיר ודן אבנון, העלה מחדש את זכרו של מרטין בובר כאביה הרוחני של הסוציולוגיה הישראלית הביקורתית, וכמי שהציג חזון התובע "בחינה ביקורתית ולא–מתפשרת של המושגים, הקטגוריות והנחות היסוד המגדירות את התודעה הקולקטיבית המשותפת, המדינה".24
במסגרת ביקורת "המושגים, הקטגוריות והנחות היסוד" שעליהם נשענת המדינה, מפנים הסוציולוגים הביקורתיים את עיקר מרצם לקעקוע הרעיון הציוני ולהצגתו כאידיאולוגיה של דיכוי ואפליה. מטרה זו היא הקונצנזוס המאגד של הזרם הביקורתי, כפי שמסביר מיכאל שלו, שהיה לא מכבר ראש החוג לסוציולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. "בין החוקרים הביקורתיים..." כותב שלו, "יש מגוון גישות ואמונות, אבל כולם מאוחדים בהצבת סימן השאלה על קביעות והנחות מובנות מאליהן שעמדו בבסיס ההצדקה של הציונות ושעליהן נבנתה יומרת הסמכות של האליטות הישראליות".25 אורן יפתחאל מאוניברסיטת בן–גוריון, שנתמנה בסוף שנות התשעים לעורך הרבעון שנקרא כתב עת ישראלי למדעי החברה,26 מפרט ברוח זו את העוולות שחוללה המדינה היהודית מרגע ייסודה:
מיד לאחר קום המדינה נכנסה ישראל לתהליך מואץ של עיצוב טריטוריאלי מחודש... לב האסטרטגיה היה ייהודו של המרחב. אסטרטגיה זו הונעה על ידי מטרה עקבית של קולוניזציה והתפשטות יהודית, אותה אימצה המדינה הישראלית המתהווה... ייהוד המרחב, שהיה כרוך גם בנישול האוכלוסייה הערבית, הרס כפריה ומניעת החזרה של פליטיה, לא נשען רק על כוחה האוכף של המדינה, אלא גם על הבניית הערבים אזרחי ישראל כאויב פוטנציאלי, ועל כסות הלגיטימיות הבינלאומית המוענקת למדינות ריבוניות לטפל בענייניהן "הפנימיים".27
לפי יפתחאל, נישולם של הפלסטינים במסגרת ייהוד המרחב הארץ ישראלי והבנייתם כאויבי המדינה אינם רק פרי מדיניות ממשלתית זו או אחרת. עוולות אלו נובעות מן הכזב המקנן בלבה של השקפת העולם הציונית. "אסטרטגיית הייהוד", הוא כותב, "הושתתה גם על מיתוס הגמוני ומכונן שטופח מאז ביסוסה ומיסודה של התנועה הציונית בתחילת המאה, ועיקרו ש"הארץ' שייכת לעם היהודי, ולו בלבד. עם הזמן, מיתוס זה יצר בישראל דפוסים רבי–עוצמה של לאומיות אתנית מתנחלת".28 המיתוס הציוני, שהעניק לעם היהודי בעלות על ארץ ישראל, אשם, אם כן, באופייה האתני הדכאני של מדינת ישראל. עיוות זה, קובע יפתחאל, בולם את התפתחותה הפוליטית והמוסרית של המדינה. "המשך הגדרת הזהות המדינתית כ"יהודית'", הוא כותב, "אינו מאפשר כניסה מלאה לקולקטיב הפוליטי לאזרחים לא–יהודים, ובכך מונע מלכתחילה את כינונה של דמוקרטיה מודרנית".29
דרישה זהה, התובעת למחוק את צביונה היהודי של המדינה, משמיע גם אורי רם, המספר על השתתפותו בהפגנה נגד הכפייה הדתית, שהתקיימה בתל אביב בשנת 1998 ואומר:
הסיסמה השכיחה במאבקי החילונים היא 'הפרדת הדת מן המדינה'... הבעיה של הדמוקרטיה בישראל אינה 'הדת', ואף לא 'הדתיים'. הבעיה נעוצה בהגדרה האתנית של המדינה... לא די, לפיכך, להפריד בין דת למדינה, יש להפריד בין זהות לאזרחות.30
פירושה של הפרדת הזהות מן האזרחות הוא כמובן כינונה של "מדינת כל אזרחיה", שתחליף את מדינת הלאום היהודית. דברים אלו מבטאים היטב את הפרוגרמה האידיאולוגית של הסוציולוגיה הביקורתית, ובמיוחד את התגייסותה לערעור מעמדו של הרעיון הציוני. כך הפכו מדעי החברה בישראל לחממה של השקפת עולם רדיקלית, הקוראת תיגר על הנחות היסוד של המפעל הלאומי היהודי ועל מוסריותו. עמדות אלו נעו בהדרגה מן השוליים אל מרכז הדיסציפלינה, עד שהפכו למוסכמה שלטת, שמעטים מעזים לערער עליה. התוצאה, כפי שניווכח, הייתה פוליטיזציה גוברת והולכת של המחקר, ובאופן בלתי נמנע גם פגיעה באיכותו.
ג
על מנת להבין את משמעותה של התעצמות המגמה הביקורתית בסוציולוגיה הישראלית יש לעמוד קודם כל על התפנית התיאורטית העומדת בבסיסה. שינוי זה בא לידי ביטוי בהעתקת העניין התיאורטי של הדיסציפלינה לתפישות רדיקליות, המתמקדות בחשיפת דפוסים פוליטיים וחברתיים של דיכוי וניצול. שתי פרדיגמות תיאורטיות מסוג זה צברו בשנות השמונים והתשעים פופולריות מיוחדת בקרב חוקרי מדעי החברה בישראל — זו של המרקסיזם, וזו של הפוסט–קולוניאליזם.31 גישות ביקורתיות אלו, שפרחו בשמאל האקדמי במערב, השתרשו גם בארץ והעניקו לסוציולוגים ישראלים תשתית מושגית בעלת עוקץ פוליטי. ברם, ההישענות הגוברת של המחקר החברתי על יסודות מרקסיסטיים או פוסט–קולוניאליים גרמה גם להיחלשות הפן האמפירי שלו. בלהיטותם להוכיח את הרלוונטיות של הדגמים התיאורטיים המיובאים, נוטים הסוציולוגים הביקורתיים להתעלם מהיבטים ייחודיים של המציאות הישראלית ואף לסלף לעתים עובדות שאינן עולות בקנה אחד עם הסכימות הנתונות מראש המנחות את עבודתם.
העמדה המרקסיסטית בשיח הסוציולוגי הישראלי החלה להתבסס באוניברסיטת חיפה בשנות השבעים. בשנת 1978 יצא בחוג לסוציולוגיה של האוניברסיטה הגיליון הראשון של כתב העת מחברות למחקר ולביקורת. מטרת כתב העת, כפי שהגדירוה עורכיו המייסדים הנרי רוזנפלד, דבורה ברנשטיין, שלמה סבירסקי ודבורה קלקין בפתח החוברת, הייתה כדלקמן:
לתרום לניתוח יחסים של דיכוי, אפליה, ניכור ונחשלות, שהם ביטויים מרכזיים של חברה מעמדית... ליצור במחברות במה לזרם ביקורתי המתנגד לשיטות הפוזיטיביסטיות ולתפישות ה"נייטרליות" השכיחות במדעי החברה. גישות אלה מהוות... מכשול להבנת המציאות החברתית, ולכן אף לשינויה.32
מייסדי הקבוצה החדשה שללו אפוא מראש את השאיפה לאובייקטיביות ולנייטרליות מדעית בטענה שיש בהן כדי לפגוע באיכות העבודה הסוציולוגית. זאת ועוד: סוציולוגים אלו הצהירו בריש גלי כי הם רואים במחקריהם לא רק כלי להבנת המציאות החברתית אלא גם — ובעיקר — מכשיר לשינויה בהתאם לפרוגרמה האידיאולוגית שלהם.
התמונה שציירו החוקרים מן הקבוצה החיפאית תאמה היטב את השקפת העולם המרקסיסטית שלהם: מן הצד האחד ניצבו הקבוצות החלשות בחברה הישראלית, "המעמדות המנוחשלים" — תושבי ישראל הפלסטינים והפרולטריון המזרחי.33 מן הצד האחר ניצב מעמד בינוני "ממלכתי", שהתפתח בארץ בשנות החמישים לצד המעמד הבינוני הוותיק, חסר החשיבות הפוליטית, תוך שהוא ניזון ממקורות ציבוריים ונהנה מחסותה של מפא"י. על פי הסוציולוגים שהשתייכו לאסכולה המרקסיסטית, חתירתו של מעמד זה לשליטה במשאביה של החברה המתפתחת הייתה אחד הכוחות המניעים העיקריים במדיניות החוץ והפנים של מדינת ישראל; היא הסבירה, בין היתר, את הקו הלאומני והמיליטריסטי שבו דבקה המדינה ביחס לשכנותיה הערביות ואת יחסה הפטרוני והמתנשא לפלסטינים ולעדות המזרח.
ביטוי מובהק לעמדותיה המרכזיות של הקבוצה החיפאית ניתן למצוא בעבודתם המשותפת של שניים מחוקריה הבולטים, שולמית כרמי והנרי רוזנפלד. צמד החוקרים מצייר תמונה קודרת של ההיסטוריה הישראלית: לאחר הקמתה יכלה המדינה לבחור בין שתי אפשרויות — להפוך לחברה סוציאליסטית דו–לאומית או לאמץ דגם של לאומיות מיליטריסטית. תנועת העבודה בחרה באופציה השנייה.34 תפנית זו הייתה תוצאה של מדיניות מכוונת, שכן ראשי המדינה הצעירה העדיפו לא לפתור את הבעיה הלאומית הפלסטינית ולמנוע את חזרתם של פליטי 1948 לישראל. כרמי ורוזנפלד מקוננים על הבחירה ההיסטורית של מפא"י:
שלטון סוציאליסטי חייב היה לפרק את המצב שנוצר על ידי מלחמת 1948 בכיוון של פתרון בעניין הפליטים, תמיכה במדינה פלסטינית שכנה ותמיכה בפירוז ונייטרליזציה אזורית... שלטון סוציאליסטי מוכרח, ויכול היה, להיאבק בלאומיות המיליטריסטית בתוך עמו ולכפות ויתור על חלק גדול של הנכסים וההנאות שנפלו בחלקו של המנצח. אולם, הממלכתיות, בניגוד לסוציאליזם, נקשרה באופן חיובי ביותר לפתרון הצבאי של הבעיה הלאומית והיא פעלה למיסודו ולהגנה עליו על ידי הרחבתו במלחמות העתידיות.35
הדרך שאליה פנתה ההנהגה הציונית הפכה, כביכול, את הסכסוך בין היהודים לפלסטינים ממאבק בין קהילות לעימות בין מדינות ו"שחררה את החברה הישראלית מהצורך בהשקעה רצינית בקיום ביחד".36 הופעתה של הממלכתיות הלאומית והמיליטריסטית נועדה למנוע — ואכן מנעה — כל סיכוי לרפורמה אגררית, להשוואת התנאים הכלכליים של בני כל הלאומים והעדות, לכינון חוקה אזרחית ולהגדרת הזכויות הלאומיות של המיעוט הערבי.
לדברי כרמי ורוזנפלד, התבנית החברתית שהתגבשה בישראל לאחר ייסודה הייתה מושתתת על שלושה יסודות: התפקיד המרכזי שמילאו המדינה והביורוקרטיה השלטונית במערכת הכלכלית; סיוע החוץ הגדול, שאפשר למדינה להתפתח ולהתחמש תוך שמירה על רמת חיים סבירה של חלקים ניכרים מן האוכלוסייה; ומדיניות חוץ וביטחון תוקפנית. על גבי מערכת זו נישאה, כביכול, השכבה השלטת הישראלית, שניצלה באופן ציני את מצוקת המעמדות החלשים כדי להבטיח את שליטתה במדינה ובחברה.
בעוד שהסוציולוגיה המרקסיסטית מרשיעה את הציונות כמשטר דיכוי כלכלי, הזרם הביקורתי השני תוקף אותה כתופעה קולוניאלית, שאפשרה ליהודי האירופי לחמוס את קרקעותיהם של הילידים הערבים של פלשתינה ולהשליט את מרותו עליהם ועל יהודי המזרח הדומים להם בתרבותם. תפישה זו באה לידי ביטוי בשורה של ספרים, שהבולטים שבהם היו ציונות ושטח אדמה מאת ברוך קימרלינג, שיצא לאור ב–1983; קרקע, עבודה ושורשי הסכסוך הישראלי-ערבי של גרשון שפיר, שפורסם ב–1989; ועשיית הסכסוך הישראלי-ערבי, 1947-1951 מאת ההיסטוריון אילן פפה, שראה אור ב-1992. 37 חוקרים אלו שותפים לדעה שאין בעצם הבדל מהותי בין דפוסי פעילותה של התנועה הציונית ובין המדיניות ההתיישבותית שנקטו המעצמות האירופיות באפריקה ובאסיה עד אמצע המאה העשרים. גרשון שפיר, המלמד היום באוניברסיטת קליפורניה בסן דייגו ומשמש בשנים האחרונות כנשיא האגודה לחקר ישראל, קובע כי "יש דמיון עקרוני... בין ההתיישבות הציונית ובין תהליכי הקולוניזציה האירופית מעבר לים". לדבריו, המפעל הציוני שמר על צביונו הקולוניאלי עד הזמן האחרון ממש. "את השינויים שחלו בחברה הישראלית לאחר 1967", הוא כותב, "יש להבין לא כמעבר מחברה ציונית–סוציאליסטית לחברה ימנית–קולוניאלית אלא כהמשכיות של הפרויקט הקולוניאלי תוך מעבר משיטת קולוניזציה אחת לאחרת".38
אף שקיימים הבדלי דגשים בין העמדה המרקסיסטית ובין הגישה הפוסט–קולוניאלית — הראשונה מתמקדת במתח בין מעמדות והשנייה במתח בין "מתיישבים" ל"ילידים" — הפנו גם החוקרים מן הזרם הפוסט–קולוניאלי את מרצם לביקורת על ההתיישבות העובדת, שאת יומרתיה הסוציאליסטיות הם מציגים כזיוף חלול. שפיר, למשל, טוען שלציונות לא הייתה מעולם כוונה אמיתית לכונן בארץ ישראל חברה שוויונית:
המרכיב הסוציאליסטי במחשבתם [של פועלי העלייה השנייה] לבש גוון אירוני. הם, שהתנגדו לניצול פועלים ערבים, פתרו את הבעיה בדרך של מאבק למניעת העסקת פועלים ערבים... את ה"רוטשילד" שלהם מצאו הפועלים בדמותה של ההסתדרות הציונית העולמית... [אשר] ניסתה לחקות בארץ ישראל מודל התיישבות פרוסי ממזרח גרמניה.39
ברוח זו מתארים הסוציולוגים הביקורתיים את החתירה הציונית ל"כיבוש העבודה" כמאמץ שתכליתו להבטיח מונופול יהודי בשוק העבודה ולדחוק ממנו את הפועלים הערבים המקצועיים שהיו מוכנים לעבוד תמורת שכר נמוך.40 אפילו הקיבוץ, שסימל בעיני רבים שאיפה אידיאליסטית ליצור חברת מופת, הוא בעיני החוקרים האלה רק "הביטוי המובהק ביותר של אסטרטגיית כיבוש הקרקע וכיבוש העבודה שבה נקטו המתיישבים–הפועלים היהודים".41לפי אורי רם, המסכם טענה זו, "גולת הכותרת של הציונות הסוציאליסטית, הקיבוץ, לא הייתה הדרך הישראלית לחברה אלטרנטיבית אלא הדרך הישראלית להתנחלות".42
טענות אלו הולמות מאוד את המסגרת התיאורטית הפוסט–קולוניאלית. אולם קשה ליישב אותן גם עם המציאות ההיסטורית. ההתיישבות היהודית, לפחות בשלביה הראשונים, לא ניסתה כלל ליצור מבנה של "שוק עבודה מפולח" בארץ ישראל. הגופים המוסדיים דאז, ובראשם הברון רוטשילד, לא פעלו כמעסיקים קולוניאליסטים אירופיים ולא נטו "להעדיף את העבודה הזולה יותר ללא התחשבות במוצא האתני של הפועלים", כפי שגורס שפיר.43 כפי שהראה הגיאוגרף ההיסטורי רן אהרונסון, במשך עשרים ושתיים שנות העלייה הראשונה עבדו הפועלים היהודים לצד הערבים בתנאים דומים.44 הניתוק בין העובדים משני הלאומים התרחש דווקא מאוחר יותר, והסיבה לא הייתה כלכלית כלל ועיקר: ההתנגדות הערבית האלימה לא הותירה ברירה אחרת מלבד הפרדה.
הלהיטות להתאים את העובדות לנראטיב היסטורי של דיכוי וניצול מסבירה את הטענות שמעלה, למשל, יהודה שנהב, עורך כתב העת תיאוריה וביקורת, לשעבר ראש החוג לסוציולוגיה באוניברסיטת תל אביב, במאמרו "השוד המושלם", המוקדש כולו לשכתוב סיפור עליית יהודי עיראק ב–1951 (מבצע "עזרא ונחמיה"). שנהב מגולל עלילה מצמררת שבה ממלאת מדינת ישראל תפקיד נצלני ביחס לפלסטינים מן הצד האחד וביחס לעדות המזרח מן הצד האחר:
עולי עיראק הפסידו את כל הרכוש שהשאירו במולדתם כתוצאה מתרגיל פוליטי ציני של ממשלת ישראל, שנועד להתחמק מפיצויים לפליטים הפלסטינים... באותן שנים, 1948-1951, מצאה עצמה ממשלת ישראל לפני שתי תביעות צולבות. אחת הייתה תביעת האומות המאוחדות וממשלות ארצות–הברית ובריטניה לפצות את הפלסטינים פליטי 1948 על רכושם שהולאם על ידי האפוטרופוס הכללי של מדינת ישראל. השנייה הייתה זו של יהודי עיראק ושל באי כוחם בממשלת ישראל — כמו השר בכור שיטרית — לפצותם על הלאמת רכושם על ידי ממשלת עיראק. בסבך המלכוד בין שתי התביעות ניצלה ממשלת ישראל את ההזדמנות שנקרתה בדרכה, פתחה חשבון של זיקה הדדית בין רכוש ערביי 1948 לבין רכוש יהודי עיראק, ותוך כך פטרה עצמה משתי התביעות גם יחד.45
הרושם המתקבל ממאמרו של שנהב הוא שמצבם של היהודים בעיראק היה שפיר, "רובם בורגנים מבוססים", עד להתערבותם הגסה והפטרונית של הפעילים הציוניים, שגרמה, לא פחות ולא יותר, ל"פסיכוזת עלייה". שנהב מפנה אצבע מאשימה כלפי הציונות וממשלת ישראל על שזעזעו את עולמם של יהודי עיראק וסכסכו ביניהם ובין האוכלוסייה והשלטון הערבי. לדבריו, רק "לקראת 1947-1948 התחיל מצבם של יהודי עיראק להיות בלתי נסבל" בשל "פעילותה האגרסיבית של התנועה הציונית... במקבילהתגברה הלאומנות בעיראק וגיבשה עמדה אנטי–יהודית".46
על חצאי האמיתות והסילופים במאמרו של שנהב הצביע כבר שלמה הלל, יושב ראש הכנסת לשעבר ומי שהיה פעיל עלייה בעיראק באותן השנים. במאמר תגובה הזכיר הלל שהלאומנות העיראקית לא צצה לראשונה באשמת הציונות רק בשנים 1947-1948; היא הרימה את ראשה כבר ב–1933, עם הכרזת העצמאות של עיראק, לאחר מותו של המלך פייצל הראשון ועלייתו של בנו ראזי לשלטון. באותה שנה שטף את הארץ הערבית גל של שנאת זרים, שהגיע לשיאו בטבח בני העדה האשורית. אז החל גם שיתוף הפעולה הנמרץ בין העיראקים לגרמניה הנאצית, שנמשך במלוא עוזו בעיצומה של מלחמת העולם השנייה, בשנות ממשלו של רשיד עלי אל–כילאני. הבריטים, שביקשו לסכל ברית זו ולמנוע אספקת דלק עיראקי למכונת המלחמה הנאצית, נאלצו לכבוש מחדש את הארץ הערבית, שלה העניקו עצמאות מלאה ב–1932. המתיחות ששררה בעיראק ערב הפלישה הבריטית ב–1941 הגיעה לשיאה בפוגרום שפרץ בבגדאד בחג השבועות. 179 יהודים נטבחו, רבים נפצעו וחנויות ובתים נבזזו.47 למרבה הצער, לתהליכים ולאירועים האלה אין כל אזכור במאמרו של יהודה שנהב.
ליקויים מן הסוג הזה מעידים על נחישותו של החוקר שלא להניח לעובדות להרוס את התיאוריה. אבל לאוריינטציה התיאורטית של הסוציולוגיה החדשה יש תוצאה נוספת, בעייתית לא פחות מן הפגיעה באמינותו של המחקר: בניסיון להוכיח את התאמתה של המציאות הישראלית לדגמים תיאורטיים שיובאו מן הקהילה האקדמית הבינלאומית נוטים הסוציולוגים הביקורתיים להתעלם מן ההיבטים הייחודיים של מציאות זו, כשהם נאחזים בטענה שלפיה "ניתן להבין את החברה הישראלית בעבר ובהווה בניתוח השוואתי מכיוון שייחודה אינו שונה עקרונית מהייחוד המהותי של כל מקרה היסטורי", כדברי דבורה ברנשטיין מהחוג לסוציולוגיה באוניברסיטת חיפה.48 אכן, עצם ההכחשה של ייחודיות המפעל הציוני ממלאת תפקיד חשוב בלגיטימציה האינטלקטואלית של הפרויקט הביקורתי. היא מתירה לחוקרים להחיל על ההיסטוריה היהודית והישראלית דגמים תיאורטיים מן המוכן ופוטרת אותם מן הצורך לנסח גישות ושיטות מחקר חדשות. התוצאה, במרבית המקרים, היא עיוות המחקר הסוציולוגי וההיסטורי.
דוגמה אופיינית לבעיה היא התעקשותם של החוקרים הישראלים מן הזרם הפוסט–קולוניאלי להעלים עין מן ההבדלים המהותיים בין המפעל הציוני בארץ ישראל למדיניות ההתיישבות האירופית. "געגועי שנות אלפיים של היהודים לציון" כתב ברוך קימרלינג בשנת 1994, "הם אמנם עובדה תרבותית ופוליטית, והם באמת חלק מה'סיפור' כפי שהוא צריך להיחקר, אך אין הם משנים כהוא זה את ה'מצב הקולוניאלי', כלומר מצב שבו קבוצות של אנשים ממקומות שונים בעולם היגרו למקום מסוים, בנו חברה ומדינה על חורבותיה של חברה אחרת, אם כי לא הצליחו להכחידה, ומצד שני גם החברה המקומית לא הצליחה לגרשם, כפי שקרה במקרים אחרים, ידועים מאוד".49ראוי לזכור שמעצבי החיים החברתיים ביישובים שהקימו המהגרים הציוניים חרתו על דגלם את השאיפה לשוויון, שלא אפיינה את המפעלים הקולוניזטוריים של ארצות המערב. יתר על כן: בתקופת היישוב, ובוודאי לפני תחילת המנדט הבריטי, שררו בארץ ישראל מתיחות ואף ניגודי אינטרסים בין השלטון ובין המתיישבים היהודים. שלא כמו ביזמות ההתיישבות האירופיות במקומות אחרים בעולם, דווקא המתיישבים ה"זרים" (כלומר, היהודים) הם שסבלו מהפליה משפטית ומינהלית. לבסוף, הניסיון לחולל תחייה תרבותית של העם היהודי, ובעיקר המאמץ שהשקיעו המהגרים הציוניים בתחיית השפה העברית — ולא בכפיית שפתה של מעצמה אירופית כלשהי על האוכלוסייה המקומית — היו התנסות ייחודית בתולדות הלאומיות המודרנית, ובוודאי אין להם מקבילות בהיסטוריה הקולוניאלית.50