שעת המבחן של ההלכה

אוולין גורדון, הדסה לוי

החכמים העזו לחולל מהפכה משפטית כדי להכין את היהדות לגלות; עכשיו צריכים הרבנים לסגלה למציאות של ריבונות



אגדה תלמודית ידועה מגוללת את סיפור הימלטותו של רבן יוחנן בן זכאי מירושלים הנצורה בימי המרד הגדול. משהבין כי התבוסה ניצבת בפתח, יצא בן זכאי את ירושלים בחשאי, הגיע לאוהלו של המצביא הרומי אספסיאנוס וניבא לו כי בקרוב יהפוך לקיסר. משנודע כי הנבואה עומדת להתממש, ביקש אספסיאנוס לגמול לחכם היהודי ושאל אותו במה יחפץ. באופן מפתיע, לא הפציר רבי יוחנן במצביא לחוס על ירושלים ועל בית המקדש, אלא קרא דווקא: "תן לי יבנה וחכמיה!"1
עד כאן הסיפור המוכר. ואולם, מלבד הנוסח הקאנוני הזה, המופיע במסכת גיטין, אפשר למצוא באיכה רבה גרסה אחרת של הסיפור - הנחשבת לדעת חוקרים רבים למוקדמת יותר. בן זכאי, כך נטען בה, דווקא התחנן בפני הקיסר לחוס על ירושלים. אספסיאנוס סירב, אך העניק לו הזדמנות להציג משאלה אחרת. גם הפעם לא תבע בן זכאי את יבנה וחכמיה, אלא ביקש שאחד משעריה של ירושלים ייוותר ללא שמירה למשך שעות אחדות, וזאת כדי לאפשר לחכמי העיר להימלט ממנה.2
ההבדל בין שתי הגרסאות משקף את השינוי המכונן שעברה היהדות בעקבות חורבן הבית בשנת 70 לספירה ויציאת העם לגלות. עד אותה עת נהנו היהודים מאוטונומיה פוליטית בארץ ישראל לאורך יותר מ־1,200 שנה, למעט הפסקה קצרה בימי גלות בבל; ירושלים הייתה בירתם הפוליטית במשך רוב הזמן הזה, ובית המקדש היה מוקד החיים הדתיים. יתר על כן, התורה עצמה יועדה לעם ריבוני החי על אדמתו: רבות מן המצוות, דוגמת אלה הקשורות לפולחן במקדש או לעבודת האדמה, אפשר לקיים רק בארץ ישראל. מצוות רבות אחרות - דוגמת התקנות העוסקות במסחר, במערכת הרווחה או בבתי הדין - ניתנות ליישום ולאכיפה רק במדינה ריבונית. בשנים שלאחר החורבן, האפשרות שהיהדות תוסיף להתקיים ללא ריבונות טריטוריאלית הצטיירה בוודאי כתרחיש בלתי סביר. לפיכך, מחבר הגרסה המופיעה באיכה רבה כנראה לא יכול היה לשער בנפשו שמנהיג יהודי בן התקופה יעלה על דל שפתיו משאלה אחרת מלבד הבקשות המצוטטות בסיפורו: ראשית, הישרדותה של ירושלים, בירת העם, ושנית, הישרדותה של ההנהגה הפוליטית היהודית (חכמי ירושלים שבן זכאי ביקש על נפשם כללו את חברי הסנהדרין - שילוב של מוסד מחוקק וערכאה שיפוטית עליונה).
אלא שבחלוף הזמן התחוור לכל כי ליהודים צפויה גלות ממושכת. המנהיגים הדתיים, שהשכילו להבין את האתגרים הטמונים במצב עניינים זה, החלו אפוא במפעל בן מאות שנים שנועד לפתח גרסה חדשה של היהדות - כזו שאינה תלויה בארץ - כדי להבטיח את הישרדותו של עם ישראל: עבודת המקדש הומרה בתפילה; החגים קיבלו פרשנות שונה; נקבע לוח שנה; ולימוד התורה הפך לערך עליון, כפיצוי על כל אותן מצוות הקשורות בארץ שאותן לא היה עוד ביכולתם של היהודים לקיים. החשיבות שיוחסה לריבונות הלכה ופחתה. בתנאי הגלות, המשך קיומה של היהדות היה מותנה בהנחלת המסר שקיום מדיני עצמאי אינו חיוני כל עוד ההנהגה הרבנית - "יבנה וחכמיה" - נותרת על כנה.
בימינו שוב נדרשת היהדות לעבור שינוי כביר - אם כי הפעם בכיוון ההפוך; כשם שנעשתה בידיהם של בן זכאי וממשיכיו מדת של ריבונות לדת של גלות, כך עליה לכונן עצמה שוב כדת של מדינה ריבונית. הקוד המשפטי של היהדות, ההלכה, צריך להתמודד עם אתגרים רבים מספור שמציבה בפניו המציאות החדשה: איך אמור צבא יהודי לפעול? איך אמורה מדינה יהודית להסדיר ענייני נישואין וגירושין? על פי אילו כללים יש להעניק אזרחות? כיצד יש לנהל את ענייני הסחר, החקלאות, החינוך, הרווחה ומערכת המשפט? התשובות לכך אינן ברורות מאליהן. התמורות שעבר העולם מאז שגלה עם ישראל מארצו אינן מאפשרות ליישם את צווי המקרא כפשוטם. זאת ועוד, הקורפוס ההלכתי העצום שהתפתח לאורך דורות רבים של קיום גלותי אינו מרבה לעסוק בשאלות אלה, והמעט שיש לו לומר בעניינן בדרך כלל אינו עולה בקנה אחד עם מציאות החיים במדינה ריבונית מודרנית. הלקונה הזו טומנת בחובה סכנה אמיתית: אם היהדות לא תשכיל לספק תשובות לבעיות הדוחקות הנערמות לפתחה, לא תהיה לישראל ברירה אלא לאמץ את הפתרונות החילוניים של המערב - ואם כך יקרה, לא ייוותר במדינה היהודית שום דבר "יהודי".
 
 
כדי לעמוד על היקף השינוי הנדרש כיום מן ההלכה, מן הראוי לבחון מקרוב את התמורה הרדיקלית שבה החלה לפני כאלפיים שנה. הפתרון של רבן יוחנן בן זכאי לבעיית המשכיותם של החיים היהודיים בלי ירושלים ובלי המקדש היה יבנה - מרכז רוחני חדש שנועד למלא את החלל שנפער עם אובדנה של הבירה. לשם כך, וחרף מחאותיהם של חכמים אחרים, התיר בן זכאי את תקיעת השופר ביבנה גם בשבת, כפי שהיה נהוג במקדש.3 היה זה צעד סמלי נועז: אף שהתורה התירה לתקוע בשופר בכל יום מימות השבוע שבו חל ראש השנה, המשנה אסרה במפורש לעשות כן בשבת, מחשש שמא ייקחו אנשים עמם את השופר לבית הכנסת ויפרו בכך איסור דאורייתא על שביתה מכל מלאכה ביום הקדוש (ובמיוחד על הוצאה או טלטול מרשות לרשות).4 המקדש היה פטור מכלל זה, שהרי לא היה חשש שמא יעברו הכוהנים על האיסור. בן זכאי ביקש להחיל את אותו ההיגיון גם על חכמי יבנה ועל כל החכמים המשמשים בבית דין מקומי. המנהג שקבע אמנם לא התקבל ברוב המקומות, וכיום אין נוהגים כלל לתקוע בשופר בשבת, אבל המהלך הנועז שנקט השריש את הרעיון שהחכמים ניצבים בדרגה אחת עם הכוהנים ולפיכך יכולים לשמש בתפקידי ההנהגה הדתיים שהיו בעבר נחלתם הבלעדית של המשרתים בקודש.
שינוי משמעותי חל גם בצביונם של החגים. בימי בית שני צוינו מועדי ישראל באמצעות הפולחן במקדש. אחרי החורבן, העדיפו הרבנים להדגיש צדדים אחרים של החגים: נטילת הלולב והאתרוג, שהייתה נהוגה במקדש בחג הסוכות, הוחלפה בטקס יומי דומה שנערך בבתי הכנסת המקומיים, והמוטיבים של הגאולה הרוחנית והארעיות הפיזית - האכילה והלינה תחת הסכך - דחקו הצִדה את ההיבטים החקלאיים המסורתיים של חג האסיף.5 חג הפסח נחוג במסגרת ליל הסדר המשפחתי במקום בהעלאת קרבן; ושבועות, שבמהלכו הובאו ביכורים לירושלים, היה לחג המציין בעיקר את מתן התורה בהר סיני.6
אף שהתפילה רווחה גם בתקופה שבה התקיים פולחן הקרבנות במקדש, מעמדה השתנה מן היסוד אחרי החורבן. התלמוד הבבלי מביא שני הסברים להנהגתן של שלוש התפילות היומיות.7 ההסבר הראשון יוצר זיקה בין כל אחת מן התפילות לאחד האבות, והשני - החשוב יותר לענייננו - מעמיד את התפילה על בסיס שווה לקרבן: תפילת שחרית ותפילת מנחה נועדו להחליף את קרבן התמיד של הבוקר ושל בין הערביים, ותפילת ערבית מחליפה את הקטר החלבים והאיברים של הערב. מדרש תנחומא מדגיש אף הוא את הקשר הזה וטוען שבימי המקדש אפשר היה לכפר על חטאים באמצעות קרבנות, אבל "עכשיו אין בידינו אלא תפילה".8 למרבה השמחה, ממשיך המדרש, די בכך, "לפי שחביב[ה] תפילה לפני הקדוש ברוך הוא מכל מעשים טובים ומכל הקרבנות".9
המעבר מהעלאת הקרבנות אל התפילה הציב את בית הכנסת במוקד החיים הדתיים. בית הכנסת היה מוסד חשוב עוד לפני החורבן,10 אבל לאחריו הוא לא תפקד עוד לצד בית המקדש אלא החליפו.11 הוא הדין בתלמוד התורה, שהפך ברבות הימים לערך העליון ביהדות. כפי שנאמר בתלמוד, "כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת וכל העוסק בתורת אָשָם כאילו הקריב אָשָם".12 חז"ל הציגו את לימוד התורה כתחליף לכל המצוות שקיומן לא התאפשר עוד - ואפילו לביטויים האבודים של הריבונות הפיזית, כמו פעילות צבאית. השינוי התודעתי השתרש כל כך עד שבזמן חתימת התלמוד הבבלי, בסביבות שנת 500 לספירה, יכולים היו הרבנים להכריז בלי היסוס כי הגיבורים שהקיפו את כיסאו של שלמה המלך, המתוארים במקרא כ"שִׁשים גבֹּרים סביב לה מגבֹּרי ישראל; כֻּלם אחֻזי חרב, מלֻמדי מלחמה", אינם אלא חכמי התורה העסוקים בדיונים מלומדים.13
תמורה עמוקה נוספת הייתה הצבת התורה על מסד קשיח ויציב. בעקבות הכישלון הקטסטרופלי של מרד בר־כוכבא (בשנים 135-132 לספירה) החלו החכמים באיסופה, סידורה ועריכתה של התורה שבעל־פה - תהליך שהגיע לשיאו בימי רבי יהודה הנשיא, מנהיג הקהילה היהודית בארץ ישראל לקראת סוף המאה השנייה. מפעל הקודיפיקציה, שהוליד תחילה את המשנה, נמשך עוד ארבע מאות שנה, עד חתימת התלמוד. מטרתו המעשית הייתה ברורה: להבטיח את אחדות המשפט העברי ולהסדיר את תהליכי קבלת ההחלטות בעניינו. ואולם, לצד זאת, עמדה לנגד עיני התנאים והאמוראים תכלית נוספת: שימור דברי הקדמונים. הואיל והעם היהודי נפוץ עתה במקומות רבים, חששו החכמים שמא תישכחנה המסורות מחוסר שימוש.14
המהפכה הזוחלת של חז"ל באה לידי ביטוי גם בהתקנת לוח השנה. כל עוד עמד בית המקדש על תִלו ובמשך מאות שנים לאחר מכן, נהגה הסנהדרין לקבוע את תחילתו של כל חודש באמצעות עדים שהעידו על מולד הירח. אלא ששיטה זו הנציחה את תלותן של הקהילות היהודיות בחכמי ארץ ישראל לצורך הבטחת שמירתם האחידה של החגים העבריים.15 כאשר פוזרה הסנהדרין במאה הרביעית, החל החכם הלל השני בתהליך של הסדרת לוח שנה קבוע על סמך חישובים אסטרונומיים ומתמטיים;16 במאה השתים־עשרה, בתקופה שבה כתב הרמב"ם את  משנה תורה, כבר היה בנמצא לוח שנה מוסמך. חידוש זה חתם את התהליך שאותו הניעו כל השינויים הקודמים: עיצוב הלכתי מחודש של חיים יהודיים שאינם נזקקים למרכז פולחני בירושלים או לקיום ריבוני על אדמת ארץ ישראל.
שינויי נוהג אלה לוו גם בהעתקת מרכז הסמכות מארץ ישראל לבבל. בימי המקדש היה ברור מעל לכל ספק שחכמי ארץ ישראל עולים בדרגתם על החכמים היושבים מחוצה לה. אולם אחרי החורבן ירדה הארץ מגדולתה: עוד ועוד יהודים עזבו אותה, והנותרים בה סבלו מרדיפות וממצוקה חומרית שהשפיעו לרעה גם על רמת הלימוד. יהודי בבל, לעומת זאת, נהנו מפריחה כלכלית ותרבותית גם יחד. הישיבות המפוארות שהוקמו בבבל, כמו סורא ופומבדיתא, הצמיחו מתוכן חכמים דגולים. ברבות השנים נעשו גאוני בבל לכתובת המוסמכת שאליה הופנו שאלות הלכתיות מכל תפוצות ישראל. ואמנם, מבין שתי הגרסאות לתלמוד שנערכו מן המאה השלישית ועד המאה החמישית - התלמוד הירושלמי, שקובץ בידי חכמי ארץ ישראל, והתלמוד הבבלי, שכונס בידי חכמי בבל - הגרסה הבבלית היא זו שנחשבה בסופו של דבר לסמכותית יותר. עובדה זו הבטיחה כי ההלכה תיקבע בידי יהודי התפוצות ולמענם.17
כצפוי, חידושים אלה לא עברו ללא התנגדות. במשך דורות רבים ניטשה מחלוקת בין אלה שהאמינו כי בית המקדש עומד להיבנות במהרה ובין אלה שראו בכך הבל ורעות רוח; בין אלה שמיאנו להסתגל למציאות החדשה ובין אלה שסברו כי הסתגלות כזו היא חיונית מאין כמוה. בקרב הראשונים התבלטו הכוהנים: כיוון שלא רצו לאבד את מעמדם כמנהיגי העם, המשיכו לשמור על דיני הטהרה ועל חוקים אחרים החלים על בני חוגם. הרבנים, לעומת זאת, התנגדו לדבקות המחמירה הזו משום שסברו כי היא עלולה לטעת בלב הציבור את האמונה השגויה שבית המקדש עומד לקום בקרוב מהריסותיו.18 במשנה האחרונה במסכת עדויות אומר רבי יהודה, תלמידו של רבן יוחנן בן זכאי, שעם בוא המשיח עתיד אליהו הנביא להרחיק את אלה המבקשים להתקרב לקב"ה "בזרוע" - גינוי חריף לדבקותם העיקשת של הכוהנים במצוות שהבחינו בינם ובין יתר העם היהודי.19
מחלוקת זו לא הצטמצמה למעמד הכוהנים בלבד. רבן שמעון בן גמליאל השני, מגדולי החכמים בתקופת המשנה, יצא נגד מנהגם של יהודים אדוקים להימנע מאכילת בשר ומשתיית יין כאות אבל על החורבן. אף שראוי לחוש כאב עמוק עקב האירוע הטראומטי, הסביר, אין להפריז בכך. התאבלות היא התנהגות ראויה כל עוד היא מתוחמת בזמן; גילויים קיצוניים ומתמשכים של יגון, שאינם מלווים בכל סימן נראה לעין של רצון לחזור למהלכם התקין של החיים, הצטיירו בעיני החכמים כתופעה מסוכנת.20 הם לא רצו במסורת מאובנת, המתבוססת בעבר; הם שאפו לעצב יהדות דינמית, המסוגלת לנוע קדימה ולהתמודד בהצלחה עם האתגרים המזומנים לה.
 
 
ההלכה, כך אפשר ללמוד מן ההיסטוריה היהודית, ניחנה בכושר הסתגלות מובנה. הראיה הניצחת לכך היא הדרך שבה התאימה את עצמה לנסיבות שנוצרו בעקבות החורבן - במקרים מסוימים באופן כמעט מיידי, ובמקרים אחרים בתהליך ממושך ואִטי שנפרש על פני מאות שנים. אבל יכולת זו של ההלכה לא הייתה בבחינה תגובה חד־פעמית לאירוע קטסטרופלי: שלוש דוגמאות, מתקופות שונות וממקומות שונים, ממחישות היטב סגולה זו של ההלכה.
הדוגמה הראשונה היא דיני השמיטה שהיו נהוגים בארץ ישראל לפני חורבן בית שני. התורה מצווה לחדול מעבודת האדמה מדי שבע שנים, וקובעת במפורש ששנת השמיטה מבטלת את הצורך בפירעון הלוואות. התורה גם דורשת מן העשירים שלא להימנע ממתן הלוואות לנזקקים לקראת מועד זה,21 אלא שבפועל העדיפו בעלי האמצעים לקפוץ את ידם בהתקרב השנה השביעית. הלל הזקן (110 לפנה"ס-10 לספירה בקירוב) מצא דרך לעקוף את ביטול ההלוואות. תקנה שתיקן, הנקראת פרוזבול, העבירה למעשה את החובות לבית הדין ובכך המירה את החוזה הפרטי בחוזה ציבורי. והואיל ובתי הדין היו רשאים לגבות חובות ציבוריים גם בשנת השמיטה, היה באפשרותם להעביר את הכסף למלווה המקורי.22
הדוגמה השנייה היא האיסור על ריבוי נשים, שהונהג באשכנז בימי הביניים. התורה מעולם לא שללה פוליגמיה, ואף דנה במפורש בשאלת יישומם של חוקי הירושה במקרה שבו לגבר צאצאים משתי רעיות.23 ואף על פי כן, כאשר אסר רבנו גרשום (1040-960) על ריבוי נשים והטיל עונש של חרם על כל מי שלא יציית לכך, התקבלה דעתו בכל יהדות אשכנז.24 הנוסח המקורי של חרם דרבנו גרשום לא שרד, ולכן יכולים החוקרים רק לשער על מה התבסס החכם בתקנה זו. יש הטוענים כי עשה זאת בתגובה ללחץ מצד העולם הנוצרי, שהפוליגמיה הוצאה בו אל מחוץ לחוק;25 אחרים סבורים כי הייתה זו תגובה לשיפור שחל במעמדן של הנשים באשכנז בימי הביניים מן המאה האחת־עשרה ואילך.26 כך או כך, חרם דרבנו גרשום מייצג בבירור שינוי יסודי בעמדת ההלכה.
הדוגמה השלישית נוגעת למתן אפשרות לנשים ללמוד תורה. התלמוד מביא דעות שונות בסוגיה, ואף מזכיר למדנית ידועה אחת - ברוריה, אשת החכם התלמודי רבי מאיר. על פי האגדה, גם בנותיו של רש"י זכו ללמוד גמרא מאביהן. אולם הגישה הדומיננטית בהלכה במרוצת אלפיים השנים האחרונות שללה לימוד תורה לנשים.27 כל זה השתנה ביוזמתו של החפץ חיים, רבי ישראל מאיר הכהן (1933-1838), מחשובי הרבנים בפולין של שלהי המאה התשע־עשרה ותחילת המאה העשרים. החפץ חיים הבין כי המציאות המודרנית מאפשרת לנשים לרכוש השכלה חילונית; כדי לאזן את ההשפעה הזרה, סבר, יש להקנות לנשים נגישות למקורות היהודיים. וכך כתב:
ונראה דכל זה דווקא בזמנים שלפנינו, שכל אחד היה דר במקום אבותיו, וקבלת האבות היה חזק מאוד אצל כל אחד ואחד, להתנהג בדרך שדרכו אבותיו וכמאמר הכתוב "שאל אביך ויגדך". בזה היינו יכולים לומר ש[האישה] לא תלמד תורה ותסמוך בהנהגה על אבותיה הישרים...
אבל כעת בעוונותינו הרבים, שקבלת האבות נתרופף מאוד מאוד, וגם מצוי שאינו דר במקום אבותיו כלל, ובפרט אותן שמרגילין עצמן ללמוד כתב ולשון העמים, בוודאי מצווה רבה ללמדן חומש וגם נביאים וכתובים ומוסרי חז"ל... כדי שיתאמת אצלן עניין אמונתנו הקדושה. שאם לא כך עלול שיסורו לגמרי מדרך ה', ויעברו על כל יסודי הדת חס וחלילה.28
הדוגמאות הללו, ורבות נוספות, מעידות כאלף עדים על סתגלנותה של ההלכה, על יכולתה להתאים את עצמה למציאות משתנה. בתחומים מסוימים, יישומם של שינויים הלכתיים עשוי להיות היום נוח יותר מכפי שהיה לפני אלפיים שנה, שהרי עושרה של המסורת אשר צמחה והתפתחה לאורך הדורות מעמיד לרשות הפוסק שפע של דעות לבחור מביניהן. גם אם דעה אחת נחשבת כיום לעמדה המקובלת, אין פירוש הדבר שדעות סותרות, העשויות אולי להתאים יותר לנסיבות הנוכחיות, אינן תקפות. כדברי המאמר התלמודי הידוע, "אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן".29 רש"י הסביר כיצד ייתכן הדבר: כל פוסק משתמש בנימוקים שונים כדי להצדיק את מסקנתו, "לפעמים שייך טעם זה ולפעמים שייך טעם זה, שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט".30 בהתחשב בכך, אחד העקרונות החשובים של ההכרעה ההלכתית הוא שגם הפחוּת שבדיינים אינו צריך ללכת בעיוורון אחר תקדימים שנקבעו בידי גדולי החכמים של הדורות הקודמים. עליו להיות מונחה בידי ההבנה שלו עצמו בדבר הדרך הראויה ליישם את ציוויי התורה בתנאים הייחודיים של המקרה המונח לפניו.31 ברוח זו הורה לתלמידיו החכם התלמודי רבא, רבי אבא בן יוסף בר חמא, שלא לאמץ באופן אוטומטי את פסיקותיו אחרי מותו, שהרי "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות".32 הרמב"ם סיכם את העיקרון הזה במילים הבאות: "שנאמר 'אֶל השֹפט אשר יהיה בימים ההם' (דברים יז:ט) - אין אתה חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך".33
ברי אפוא שלא זו בלבד שהשינוי ההלכתי אפשרי בפועל, אלא שעיקרי היסוד של המשפט העברי מחייבים שינוי כזה כאשר הפסיקות הקודמות אינן הולמות עוד את נסיבות הזמן.34 וקשה להעלות על הדעת נסיבות בעלות השלכות דרמטיות יותר מבחינה הלכתית מחידושה של הריבונות היהודית אחרי הפסקה של אלפיים שנה.
 
 
האם בששת העשורים שחלפו מאז הקמתה של מדינת ישראל התרחשו שינויים הלכתיים המזכירים ולו במעט את המהפכה הנועזת שחוללו החכמים לאחר החורבן? בתחומים אחדים כן, ובמיוחד בתחום הביטחון - שבו לא היה צורך להתמודד עם מסורת גלותית, שהרי השאלה כיצד אמור לתפקד צבא יהודי לא עמדה מעולם על סדר יומם של רבני הגולה. לפיכך, בשנים הראשונות לקיומה של המדינה, לא התקשו המנהיגים הפוליטיים והדתיים לבסס מודוס ויוונדי על סמך התקדים היחיד שעמד לרשותם - המדינה היהודית הריבונית שהתקיימה אלפי שנים קודם לכן. הם הסכימו, למשל, שמשימות הנחשבות ל"פיקוח נפש" - החל בסיורי גבול שגרתיים וכלה במרדפים אחר מחבלים - תתקיימנה בכל ימות השבוע, בעוד שפעילויות חיוניות פחות, כמו עבודה מנהלתית, תיפסקנה בשבת.35 ההסדר הזה פועל היטב, גם אם מעת לעת מתגלעים בו שיבושים העולים לכותרות. ואולם, בתחומים שבהם קיימות מסורות מושרשות מתקופת הגולה לא השתנה הרבה - והנתק בין ההלכה היהודית ובין צרכיה של המדינה המודרנית הפך מקור למתח הולך וגובר. נקודות החיכוך המובהקות הן גיור, שמיטה וקשייהן של נשים להשיג גט בבתי הדין הרבניים.
סוגיית הגיור הפכה לאחרונה לשאלה בוערת, שקשה להפריז בחשיבותה. סקירה קצרה של העובדות תגלה את הסיבה לכך. גרים הצטרפו כפרטים אל העם היהודי גם בתקופת הגלות, ולכן התפתחה מסורת משפטית עשירה בנושא הגיור. אלא שלאורך רוב התקופה דבקו הקהילות היהודיות באורח חיים שהיינו מגדירים כיום כ"דתי", ולכן טבעי שכל מי שביקש להצטרף אליהן נדרש לאמצו. המצב שונה בישראל של ימינו, שבה רוב היהודים אינם אורתודוקסים.36 הבעיה הגיעה לשיאה בראשית שנות התשעים, עם התמוטטות הגוש הקומוניסטי, אז הגיעו לישראל כמיליון מהגרים מתוקף חוק השבות. חוק זה מעניק, כידוע, אזרחות אוטומטית לכל אדם שלפחות אחד מסביו היה יהודי. על פי ההערכות, מבין העולים שהגיעו לארץ כשלוש מאות אלף אינם יהודים; אחרי הכל, נישואי תערובת היו שכיחים מאוד במשטרים הקומוניסטיים, שעשו כל שביכולתם כדי לדכא את הזהות הדתית. כך נוצרה מציאות חדשה: הלא־יהודים, שהיו מיעוט שבמיעוט בקרב העולים שהגיעו ארצה עד שנות התשעים, הפכו בעקבות הנהירה ההמונית ממדינות חבר העמים לציבור גדול. רוב המהגרים הלא־יהודים וצאצאיהם נטמעו היטב בסביבה היהודית: הם לומדים בבתי ספר יהודיים, משרתים בצבא וסביר להניח שגם יינשאו ליהודים.
הישראלים ברובם סבורים שאמנם מדובר בבעיה, אך פתרונה פשוט: המהגרים הלא־יהודים צריכים להתגייר.37 אבל הרבנות הרשמית, הנתונה לשליטת החרדים, תבעה גיור מחמיר על פי אמות מידה שהועתקו כמות שהן מתקופת הגלות. כדי להצטרף לעם היהודי נדרשים המהגרים לאמץ אורח חיים אורתודוקסי ולשלוח את ילדיהם לבתי ספר דתיים - ואת זאת מסרבים רובם לעשות. כתוצאה מכך, מדי שנה מתגיירים רק אלפים ספורים; רובם נמנים עם בני הפלשמורה, שהובאו מאתיופיה לישראל במסגרת תכנית מיוחדת המחייבת אותם לעבור גיור כהלכה.38
בניסיון להציע מענה לצורכיהם של מאות אלפי אזרחים ישראלים לא־יהודים הקימה המדינה בשנת 2004 אגף מיוחד במשרד ראש הממשלה שנועד לזרז את הליכי הגיור. למותר לציין שהחרדים לא רוו נחת ממלאכתו ומעצם קיומו של מערך הגיור, שהופעל בידי רבנים המזוהים עם הציונות הדתית. ואמנם, בשנת 2008 החליט בית הדין הרבני הגדול לערעורים, בראשות הרב אברהם שרמן, לבטל בדיעבד את כל הגיורים שבוצעו במסלול זה - החלטה שהעמידה אלפי גרים במצב בלתי אפשרי.39 אם היה צורך בגורם מרתיע נוסף מפני הגיור, הצעד הזה סיפק אותו. מדוע לעבור תהליך המרת דת מפרך, ישאל את עצמו בצדק הגר הפוטנציאלי, אם בכל רגע, ואפילו כעבור עשרות שנים, יכול רב שמעולם לא פגש בך ושאינו יודע עליך דבר לפסול את הגיור בהינף קולמוס? אם לא די בכך, הפסיקה יצרה מעמד שלם חדש של לא־יהודים: ילדים שנולדו לגֵרות אחרי גיורן, ושאיבדו את זכאותם למעמד של יהודים יחד עם אמותיהם.
מובן שיהודים לא־דתיים אינם רואים עצמם כבולים לפסיקות הרבנים החרדים. אבל הואיל וממשלת ישראל העניקה לרבנות הראשית את הסמכות לפסוק בעניין יהדותו של אדם - החלטה הקובעת גם אם היא או הוא יכולים להינשא ליהודי או ליהודייה - אין לרוב הלא־אורתודוקסי בישראל ברירה אלא להתמודד עם החלטותיה. חוגים דתיים מתונים יותר אף הם אינם ממהרים לאמץ את פסיקותיהם של החרדים בכל דבר ועניין, אבל הם גם אינם נוטים לקרוא עליהן תיגר; על אף פגמיה, הרבנות הראשית נתפסת בעיניהם כמוסד חיוני לשמירת אופייה היהודי של המדינה. אלא שדווקא בשל מחויבותם המוצהרת של אנשי הציונות הדתית להלכה ולמדינה גם יחד, היה זה מתפקידם לגלות עניין רב בפתרון הסכסוכים המתגלעים ביניהן ולפעול במרץ למציאת פתרונות הלכתיים מקִלים יותר כחלופה תקפה. למרבה הצער, במקרה הזה, במקום לפתוח בדיון הלכתי רציני עם הקהילה החרדית, בחרו ארגונים שונים המזוהים עם הציונות הדתית לפנות דווקא לערכאה חילונית - לבית המשפט הגבוה לצדק.40 בכך הודו למעשה כי להלכה אין פתרון לבעיה, וכי רק בית משפט חילוני יכול להצילה מעצמה.41
מאז המצב רק הלך והידרדר. באביב ובקיץ 2010 התלקח משבר קואליציוני בעקבות הצעת חוק שנועדה להפיג קמעא את המחנק הביורוקרטי בדרך אל הגיור האורתודוקסי. הסעיף המרכזי בהצעה אִפשר למבקשים להתגייר לעשות זאת באמצעות רבני הערים, במקום לחייבם לפנות לבית דין מיוחד. ברם, הפתרון שהוצע למשבר הזה - פתרון שהיה מחזק את סמכותה של הרבנות הראשית - איים לגרום לקרע בין ישראל ובין יהודי ארצות־הברית, הנמנים ברובם עם הזרמים הלא־אורתודוקסיים. רוב הטענות משני הצדדים נופחו יתר על המידה, אבל עוצמת המחלוקת העידה על החשיבות המכרעת שמייחס כיום העולם היהודי לבעיית הגיור, ועל הדרך הארוכה שיש עוד לפנינו עד יישובה.42
בספטמבר 2010 צץ פיתול נוסף בעלילה. נודע כי עורכת הדין יוכי גנסין, נציגת פרקליטות המדינה, הודיעה לבית המשפט הגבוה לצדק שהרבנים מפקפקים גם בתעודות ההמרה שקיבלו מתגיירים מן הרבנות הצבאית הראשית - ומדובר, חשוב לציין, ב־4,500 בני אדם.43 כעבור ימים אחדים נסוגה בה הפרקליטה מן הדברים שיוחסו לה, ובתגובה לדרישתה של ועדת ביקורת המדינה של הכנסת, פרסם הרב הראשי הספרדי שלמה עמאר הודעה לעיתונות ובה אישר את תקפותם של גיורים אלה.44 אלא שחודש מאוחר יותר, לאחר שספג ביקורת חריפה מידי כמה מבכירי הרבנים האשכנזים החרדים, התעקשו עוזריו של הרב עמאר כי הוא טרם סמך את ידו על הגיורים, אלא העביר את הסוגיה לבדיקת ועדת רבנים מיוחדת שהקים.45 בינואר 2011 הודיע הרב עובדיה יוסף, מנהיגו הרוחני הבלתי מעורער של הציבור הספרדי, כי הוא מכיר בתוקפם של הגיורים הצבאיים, ובכך סלל את הדרך להכרזה דומה של הרב עמאר.46 אלא שגם כך מצבם של אלפי גרים ומועמדים אחרים לגיור אינו ברור, ולא נראה באופק פתרון לבעייתם.
בהשוואה לבעיית הגיור, סוגיית השמיטה נראית - לפחות במבט ראשון - סבוכה פחות: הואיל וזוהי מצווה הקשורה בארץ, לא קיימת בעניינה מסורת מבוססת מן הגולה. הקהילה היהודית הקטנה שנותרה בארץ ישראל בתקופת הגלות מצאה דרך פשוטה להתמודד עם הדרישה לשמוט את הקרקע בשנה השביעית: כיוון שבניה לא היו עובדי אדמה, הם פשוט המשיכו לקנות את התוצרת החקלאית של לא־יהודים, כפי שעשו בשנים שאינן שנות שמיטה. רק עם היווסדה של התנועה הציונית בשלהי המאה התשע־עשרה התחדשה החקלאות היהודית בארץ ישראל, ובעיית השמיטה עלתה שוב על הפרק. מן הצורך נולד גם הפתרון: לקראת שנת התרמ"ט (1889-1888), שהייתה שנת שמיטה, קבע הרב יצחק אלחנן ספקטור "היתר מכירה".47 על פי ההיתר, האדמה "נמכרת" לגוי למשך השנה ואז חוזרת לידיים יהודיות. מאחר שמצוות השמיטה חלה רק על אדמות המצויות בבעלות יהודית, אִפשר ההסדר לחקלאים יהודים להמשיך להתפרנס. הציבור הדתי־לאומי אימץ את הפתרון הזה גם בשנות השמיטה הבאות; החרדים, מצדם, לא הכירו בהיתר והמשיכו לקנות מלא־יהודים, אולם להחלטתם זו לא הייתה השפעה יתרה על הארץ בכללותה. לכאורה, הצליחה ההלכה להתאים את עצמה לצורכי המדינה - עד שנת השמיטה התשס"ח (2008-2007), שבה הכריז הרב הראשי האשכנזי יונה מצגר, נאמנה של ההנהגה החרדית, כי לא ידרוש עוד מרבני הרשויות המקומיות להעניק תעודות כשרות לחנויות ולמסעדות המשתמשות בהיתר המכירה.48
ההחלטה עוררה אמנם זעם בקרב ציונים דתיים וחילונים כאחד, אבל היא אינה חסרת שחר כפי שטוענים מתנגדיה. ראשית, הרב ספקטור והרבנים הבכירים שאימצו בעקבותיו את ההיתר התכוונו למצוא רק פתרון ארעי לבעיה זמנית. בשנת התרמ"ט התבססה הכלכלה בארץ ישראל כמעט אך ורק על חקלאות, ומצבה החומרי של הקהילה היהודית היה בכי רע; הפסקת עבודת האדמה למשך שנה שלמה עלולה הייתה לדון את החקלאים היהודים לרעב, פשוטו כמשמעו. מצב עניינים זה נמשך גם בשנים הבאות, אבל קשה לטעון שאלה הם פני הדברים כיום. אחרי הכל, הכלכלה הישראלית היא אחת החזקות בעולם והחקלאות תופסת בה מקום שולי מאוד.49 זאת ועוד, היתר המכירה עצמו - כלומר מסירת הבעלות על האדמה לגויים - סותר הן את רוח התורה, שנתנה את הארץ ליהודים לצמיתות, והן את עקרון הריבונות המודרנית.50
ברם, גם הדרך שבה בחרו החרדים - קניית תוצרתם של לא־יהודים - מעוררת לא מעט בעיות, הן מנקודת מבט דתית והן מנקודת מבט כלכלית־מודרנית. מבחינה דתית, מצוות השמיטה אמורה להדגיש, בין היתר, את תלותם של היהודים באלוהים, ואילו הפתרון שאימצו החרדים מנציח את ההסתמכות על לא־יהודים - דבר שהתורה חוזרת ומזהירה מפניו. מבחינה כלכלית, חלק גדול מתוצרתה החקלאית של ישראל מיועד לייצוא, ושוקי הייצוא מחייבים אספקה אמינה. אם תיפסק אספקה זו לפתע למשך שנה שלמה, ימצאו היבואנים בחו"ל חלופה לתוצרת הישראלית - ואפשר בהחלט שיבחרו לדבוק בה גם אחרי שנת השמיטה.
למרבה הצער, דומה שההנהגה החרדית האשכנזית אינה מוטרדת מן הבעיות - הכלכליות והאחרות - שגורמות פסיקותיה למדינה החילונית. החרדים הספרדים, לעומת זאת, מוטרדים בהחלט: הרב עמאר התנגד - אם כי בלא הצלחה - לפסיקה שביטלה את כל הגיורים של בתי הדין המיוחדים שהקימה המדינה ב־2004, והרב יוסף הגן בפומבי על הלגיטימציה של היתר המכירה, אף שהדגיש כי מוטב בעיניו לרכוש תוצרת חקלאית מלא־יהודים. דא עקא שכל אימת שנתגלעה מחלוקת בין הרבנים האשכנזים לספרדים, העדיפו האחרונים לשמור על "שלום בית" בשורות הציבור החרדי.51 הציונים הדתיים, אף שהשלכותיה המעשיות של ההלכה על המדינה ועל אזרחיה חשובות להם, גם הם אינם מפגינים להיטות יתרה להילחם על עמדתם, וגם במקרה של החלטת הרב מצגר לא חרגו ממנהגם. ארגון 'צהר', למשל, המורכב מרבנים ציונים מתונים, גילה תחילה נכונות להתייצב מול הרבנות הראשית ואף איים להתנתק ממנה ולהנפיק תעודות כשרות משלו ליבוליהם של חקלאים יהודים בישראל בשנת השמיטה.52 לא זו בלבד שצעד כזה יכול היה להיתפס כהכרזת עצמאות מן הסמכות הדתית החרדית, הוא אף היה מעורר, מן הסתם, דיון הלכתי נוקב בשאלה העומדת על הפרק. ברם, ארגון 'צהר' בחר להמתין לתוצאות העתירה שהגישו נציגי החקלאים לבית המשפט הגבוה לצדק. ואמנם, בג"ץ פסל, בסופו של דבר, את החלטת הרבנות הראשית, ובמילים אחרות - בית משפט חילוני הורה לגוף דתי כיצד עליו לפסוק בנושא הלכתי.53 אלא שברור כי שום פסיקה של בית משפט חילוני לא תוכל לייצר פתרון הלכתי בר־קיימא; לשם כך נחוצה חשיבה רבנית יצירתית. ישראל עדיין ממתינה לכך.54
נקודת החיכוך השלישית, בעייתן של נשים מסורבות גט, נובעת בחלקה דווקא מן הכוונה החיובית לחזק את צביונה היהודי של ישראל. הואיל ולמדינה יהודית יש אינטרס מובהק לעודד קשרי חיתון בתוך עם ישראל (וכך לצמצם את נישואי התערובת), נעתרו מייסדיה החילונים לדרישת המפלגות הדתיות להעניק לרבנות את השליטה הבלעדית בענייני נישואין וגירושין בקרב היהודים.55 כתוצאה מכך, אין כל דרך משפטית לערוך נישואי תערובת בישראל; אם ברצונם של גבר ואישה בני דתות שונות להתחתן, עליהם לעשות זאת בחו"ל. יתר על כן, המערכת מתירה ליהודים להתגרש כחוק רק באמצעות הרבנות, ובכך מונעת את היווצרותה של תופעת הממזרים, הנחשבים פסולי חיתון.56 אולם אליה וקוץ בה: הואיל וההלכה מחייבת את שני בני הזוג להסכים לגירושין, היא פותחת פתח להיווצרות תופעת העגונות ומסורבות הגט.57
בארצות אחרות, בעיה זו פוגעת בעיקר בקהילה האורתודוקסית, הרואה את עצמה מחויבת לדרישות ההלכה.58 בישראל, לעומת זאת, היא פוגעת באופן פוטנציאלי באוכלוסייה היהודית כולה, ולמעשה משפיעה על מאות אם לא על אלפי נשים מדי שנה.59 ההסדר הקיים מוליד מקרים מכוערים של סחיטת נשים, ויש הנדרשות לוותר על המשמורת על ילדיהן או לשלם כופר מופקע תמורת הגט המיוחל - תופעות המגבירות את הסלידה מן ההלכה, ואולי גם, בהרחבה, מן היהדות בכלל.60 בהקשר זה ראוי להדגיש שבניגוד לאישה הדתית, אין זה סביר שמסורבת גט חילונית תסכים לעצור את מהלך חייה עד שבעלה ישנה את דעתו. אף שלא תוכל, מבחינה חוקית, להינשא לבן זוג חדש, היא תרצה, מן הסתם, לחיות עמו בקשר זוגי. וכך, כדי לקיים את הפרשנות המחמירה ביותר למושג "הסכמה" - פרשנות הדוחה כל אפשרות של כפייה - הרבנות מעודדת בפועל את הפרת האיסור החמור בהרבה שאסרה התורה על ניאוף.61
יש להודות שרבנים רבים אכן ניסו למצוא פתרונות הלכתיים לבעיה, לרבות הנהגת הסכמי קדם־נישואין המטילים קנסות כספיים על מי שמסרב להעניק גט; גירושין על־תנאי, המופעלים אוטומטית בתנאים מוגדרים מראש; ואפילו "נישואין על־תנאי", המגדירים מלכתחילה תנאים לביטול הנישואין ובכך מייתרים את הצורך בהשגת גט. למרבה הצער, הפתרונות האלה לא התקבלו על דעת רבים. ניסיון נוסף לפתור את הבעיה מסר כוח אכיפה מטעם המדינה לידי בתי הדין הרבניים: חוק משנת 1995 אִפשר לבתי דין אלה להטיל על סרבני גט שורה של עונשים - שלילת רישיון הנהיגה, הפקעת הזכות לכתוב המחאות ואפילו מאסר. ואולם, אף שהסנקציות מוכחות לעתים כיעילות, בתי הדין הרבניים נוטים שלא להשתמש בהן, מחשש שבעל המעניק גט לאשתו בתנאים כאלה אינו עושה זאת בהסכמתו החופשית. בשנת 2009, למשל, הופעלו צעדי ענישה רק ב־44 מתוך 180 מקרים של סרבנות גט. מנכ"ל בתי הדין הרבניים דאז, הרב אליהו בן דהן, הסביר כי "הסנקציות נאכפות רק במקרים קיצוניים, כמו בעל אלים, חולה או עקר".62
בעיית העגונות ומסורבות הגט ממתינה אפוא אף היא לפתרון הלכתי. התרת נישואין אזרחיים בישראל - הצעה הזוכה לתמיכה הולכת וגדלה לנוכח צורכי המהגרים הלא־יהודים - עשויה להקל את מצוקתם של רבים, אבל לא תיחשב להישג מנקודת מבט יהודית. אדרבה, היא תיתפס ככישלון נוסף של המסורת ההלכתית בהתמודדות עם אתגריה של הריבונות היהודית המחודשת.
 
 
למרבה השמחה, תמונה עגומה זו איננה הסיפור כולו. אף שלפני כעשור נראה היה כי אין מקום לאופטימיות, המגמות המסתמנות בשנים האחרונות מעידות שחוגים דתיים מסוימים מתחילים להפנים בכל זאת את הצורך בשינוי הלכתי מקיף ולחשוב על הדרך להוציאו אל הפועל.
אחת ההתפתחויות החשובות בהקשר זה היא התעוררות העניין בלימוד "תורת ארץ ישראל", דהיינו התלמוד הירושלמי. בשל שילוב של שפה קשה ותמציתית והתמקדות במצוות הקשורות בארץ - שמטבע הדברים היו חשובות פחות ליהדות הגולה - הוזנח התלמוד הירושלמי במשך מאות בשנים.63 הרב אברהם יצחק הכהן קוק כתב כבר בשנת 1921 ששחרורו הרוחני של העם היהודי מן הגלות מחייב את השבת עטרת התלמוד הירושלמי ליושנה.64 ברם, רק בשנת 1980 התקין אדמו"ר חסידי - הרבי מגור, שמחה בונים אלתר - שגרה של לימוד דף יומי מן התלמוד הירושלמי, בדומה לזו המוקדשת לתלמוד הבבלי.65 הפופולאריות של התלמוד הירושלמי גברה גם בישיבות הציוניות. אחת הראיות להתפתחות החדשה היא הופעתם של שיעורי דף יומי מן התלמוד הירושלמי באתרי אינטרנט תורניים.66 עניין מחודש זה בתלמוד שנוצר בידי תושבי הארץ ולמענם, ולא בידי בני הגלות ולמענם, משקף רצון כן לתור אחר הלכה שתהלום יותר את צרכיה של ישראל המודרנית.67
כמה רבנים ומלומדים החלו לדבר בגלוי על הצורך להתאים את ההלכה לדרישות הריבונות היהודית המחודשת, ואף הציעו טיעונים מפורטים המסבירים מדוע ההלכה עצמה מאפשרת ואף מחייבת שינוי כזה. אחד מהם היה הרב אליעזר ברקוביץ - הוגה דעות שהחל את דרכו בעולם הישיבות במרכז אירופה, המשיכהּ בארצות־הברית וסיימהּ בישראל. בשנת 1983 פרסם ברקוביץ את ספרו לא בשמים היא (Not in Heaven), ובו דן בשינויים שחלו בהלכה לאורך השנים בתגובה לצורכי החברה ובמנגנונים שאפשרו תמורות אלה. ברקוביץ עודד שינוי דומה בישראל של ימינו:
ההלכה, שנאלצה להתייצב בגולה בעמדת התגוננות ולבנות סייגים סביב איים קהילתיים, צריכה לשוב וליטול על עצמה את תפקידה משכבר הימים וליצור דרכים חדשות ורלוונטיות להגשים את התורה במדינת ישראל. עליה לעסוק בשאלות של צדק חברתי, יושר כלכלי והוגנות, בבעיות של יחסי עבודה ואתוס עבודה, בפערים החברתיים, באתיקה ובמוסר בחיים הציבוריים, אפילו בשאלות כמו חוקי התנועה... התורה שבעל־פה צריכה להשתחרר מן הכבלים שבהם אסרה אותה הגולה.68
למרבה הצער, הספר לא הִכה גלים רבים בשעתו, וחלק ניכר מיצירתו של ברקוביץ לא היה זמין בדפוס במשך שנים ארוכות. אלא שלאחרונה התעורר שוב העניין בגישתו ההלכתית, ובית ההוצאה של מוסד הרב קוק, ספינת הדגל של הקהילה הציונית–דתית, פרסם מחדש שני חיבורים מפרי עטו של ברקוביץ שראו אור בעברית: הלכה, כוחה ותפקידה,69 גרסה מפורטת יותר של הטיעונים שהופיעו בלא בשמים היא, ותנאי בנישואין ובגט,70 הדן בבעיית העגונות.
בקצה הליברלי של הקשת הדתית ניצב מכון שלום הרטמן בירושלים, שהוציא לאור כמה פרסומים הקוראים לרוויזיה הלכתית. כך למשל, באוסף מאמרים (באנגלית) שפרסם המכון בשנת 2007היהדות ואתגרי החיים המודרניים, מופיע המאמר "מסורת ושינוי משפטי" מאת צבי זוהר, עמית מחקר במכון הרטמן וחוקר מחשבת ישראל באוניברסיטת בר־אילן, המתאר את הדינמיות של ההלכה ומדגימהּ באמצעות השינויים שחלו בהלכות הנישואין לאורך השנים.71 צבי זוהר ואבי שגיא, אף הוא עמית במכון הרטמן ומרצה באוניברסיטת בר־אילן, פרסמו יחד ספר המציע שיטות הלכתיות לתהליך גיור גמיש יותר.72 בשל מחויבותו המוצהרת של מכון הרטמן לפלורליזם ובשל המוניטין שיצאו לו כמוסד המשתייך לתחום השמאלי של האורתודוקסיה, הוא מעורר הסתייגות בזרם המרכזי של הציונות הדתית. עבודת חוקריו גם ספגה ביקורת עניינית מצד מלומדים אחרים המשתייכים לזרם האורתודוקסי בארץ ובאמריקה.73 ועם זאת, עצם קיומו של הפולמוס מלמד על מודעות גוברת לצורך בקיום שיח בסוגיות אלה - וזה כשלעצמו שינוי משמעותי.
תופעה מבורכת נוספת היא הופעתם של ארגונים כמו 'במעגלי צדק', שהוקם בשנת 2004 מתוך אמונה כי היהדות חייבת להשמיע את קולה בסוגיות הניצבות על סדר יומה של המדינה המודרנית. היוזמה הבולטת של הארגון, "התו החברתי", אינה קשורה ישירות להלכה; בית עסק המבקש לקבל מן הארגון "תעודת כשרות חברתית" חייב להקפיד דווקא על דרישות החוק החילוני, כגון זכויות עובדים ונגישות לנכים.74 אבל השאיפה העומדת ביסוד היוזמה הזו - לקדם את ערכי הצדק החברתי "לאור מורשת ישראל",75 במקום להקצות ליהדות עיסוק בשאלות "דתיות" בלבד - מבטאת דרישה חשובה.
ואולם, אפשר שהמגמה המשמעותית ביותר משתקפת בנכונותו הגוברת של הממסד הדתי עצמו להרחיק את מבטו מעבר לנישה הצרה שאליה נדחק בעבר. דוגמה מובהקת לכך היא השינוי שחל בעמדתם של חוגים רבניים מסוימים בעניין הר הבית. ההשקפה הדתית המסורתית מנעה מן היהודים לעלות אל ההר, מפני שמיקומו המדויק של קודש הקודשים - שרק הכהן הגדול רשאי להיכנס אליו - אינו ידוע, ומפני שאין כיום יהודי הנחשב טהור מספיק לדרוך במקום. לפיכך, כאשר שחררה ישראל את ירושלים המזרחית במלחמת ששת הימים, דחקו המפלגות הדתיות בממשלה לאסור על עליית יהודים להר הבית; הממשלה החילונית, שממילא ביקשה להימנע מעימות עם העולם המוסלמי, נעתרה בשמחה. הווקף המוסלמי שולט אפוא דה־פקטו בהר הבית, שעליו נבנו שני אתרים מוסלמיים קדושים, כיפת הסלע ומסגד אל־אקצה, שש מאות שנים אחרי חורבן המקדש.76 כיום מותרת כניסת יהודים להר בקבוצות קטנות בלבד, ובתנאי שיימנעו מתפילה, מקריאה בתורה, מאמירת תהילים או מפעילויות דומות העלולות להיתפס כפרובוקציה בעיני הווקף; במקרים מסוימים, נמנעה כליל כניסת יהודים למקום בשל "אילוצי ביטחון".77
במשך שנים לא עורר המצב הקיים כל תרעומת ציבורית, מלבד מחאות שהשמיעו פעילים ספורים מן הימין הקיצוני. והנה, באוקטובר 2009 התאחדו רבנים מכל הקשת הציונית־דתית, לרבות רבני הציבור ה"חרד"לי", בקריאה פומבית ליהודים לעלות להר הבית לעתים קרובות ובמספרים גדולים.78 במחנה הציוני־דתי נותרו, כמובן, אישים בולטים המתנגדים ליוזמה,79 וכמעט כל הרבנים החרדים שוללים בתוקף צעד כזה, אולם הייתה זו הפעם הראשונה שפלח רחב מן ההנהגה הדתית התבטא בזכות העלייה להר הבית. הסיבה לכך ברורה: ראשי הציבור הציוני־דתי הבינו סוף–סוף כי במדינה יהודית יש להחלטות הלכתיות תוצאות ממשיות מאוד.
ראוי להדגיש: כל עוד נשלטה ארץ ישראל בידי הרומאים, העותמאנים או הבריטים, לא הייתה כל חשיבות מעשית לאיסור ההלכתי; כל אלה ממילא אסרו על היהודים לעלות להר הבית. המצב שונה כאשר בכוחה של ישראל, השולטת בפועל באתר הקדוש, לאפשר את חידוש הפולחן היהודי בו; העובדה שהיהודים ממעטים לבקר בהר הבית ואינם מתפללים בו כלל - בניגוד לאלפי המוסלמים הפוקדים אותו מדי שבוע - מעוררת בדעת הקהל העולמית, ואפילו בקרב חלקים מן הציבור הישראלי, את הרושם שחשיבותו של הר הבית בעיני מאמיני האיסלאם עולה בהרבה על החשיבות שמייחסת לו היהדות. למעשה, ההפך הוא הנכון: הר הבית הוא האתר המקודש ביותר ליהודים, המקום שאליו מכוונות תפילותיהם זה אלפי שנים, ואילו מבחינת המוסלמים זהו המקום השלישי בקדושתו, אחרי מכה ומדינה. למרבה הצער, מראית העין חשובה לא פעם הרבה יותר מן האמת; אין פלא אפוא שכל תכנית שלום שנרקחה בעשור האחרון מותירה את הר הבית בידיים מוסלמיות. ואמנם, בכנס שנערך ב־2009 הודה הרב יעקב מדן, ראש ישיבת הר עציון, כי השתכנע בצורך לקרוא ליהודים לעלות להר הבית לאחר שננזף בידי "אישיות ביטחונית בכירה ביותר" על כך שקהילתו אינה מבינה כי מדובר ב"מאבק קיומי" שישראל מפסידה בו.80
ההכרה בחשיבותה המעשית של ההלכה במדינה היהודית הניבה התפתחות דרמטית לא פחות בספטמבר 2009: הרב חיים אמסלם, באותה עת חבר כנסת מטעם ש"ס - אדם הנטוע בלב הממסד הדתי - קרא להקל באופן משמעותי את גיורם של אנשים ממוצא יהודי, קרי הרוב הגדול של מאות אלפי המהגרים הלא־יהודים שהגיעו לישראל מתוקף חוק השבות. בספרו רחב היריעה זרע ישראל, שנשלח לאלף רבנים מכל זרם אורתודוקסי בישראל, טען הרב אמסלם כי הצעדים העיקריים בגיור הם ברית מילה וטבילה במקווה; קבלת עול תרי"ג מצוות אינה הכרחית, כל עוד מבטא הגר את אמונתו באלוהים ונוטש את דתו הקודמת.81 גישה פרשנית זו אינה בגדר חידוש מוחלט. אמסלם מצטט את הדברים שכתב כבר הרמב"ם בסוגיה בחיבורו הגדול משנה תורה:
גר שלא בדקו אחריו, או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן, ומל וטבל [במקווה] בפני שלושה הדיוטות - הרי זה גר: ואפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר - הואיל ומל וטבל, יצא מכלל הגויים... אפילו חזר ועבד עבודה זרה - הרי הוא כישראל משומד, שקידושיו קידושין; ומצווה להחזיר אבידתו, מאחר שטבל נעשה כישראל.82
אמסלם משיב גם להתנגדות הרבנית המסורתית לגיור למטרות נישואין וטוען כי רוב הזוגות המעורבים ממילא חיים יחד גם בלא נישואין, או שכבר נישאו בטקס אזרחי. לפיכך, כאשר הלא–יהודים מגלים עניין בגיור, אין זה מפני שהם חייבים להתגייר כדי לחיות עם בן או בת הזוג, אלא מפני שהם רוצים באמת ובתמים להשתייך לעם היהודי.83 בימים שבהם רוב היהודים קיימו אורח חיים דתי, קבלת עול מצוות הייתה הדרך המתבקשת להצטרף אל שורותיהם, אבל כיום מן הראוי לראות בשירות בצה"ל ובקשר אל עם ישראל הוכחה מספקת לכנות השאיפה להתגייר.84 לבסוף, אף שהגיור כרוך בהכרח בשינויים מסוימים באורח החיים, אמסלם מדגיש כי הוא אינו מחייב התחרדות; הגר, הוא כותב, "יכול להיות 'שומר מסורת', על ידי כך שמקדש על היין בשבת, צם ביום כיפור, האישה מדלקת נרות בערב שבת, נמנע ממאכלי טריפה, נמנע מחמץ בפסח, מכבד החגים המסמלים את היהדות...".85
אולם לצד הטיעונים ההלכתיים מדגיש אמסלם גם את ההשלכות הבעייתיות הממשיות של גישה מחמירה לגיור. ראשית, הוא מסביר, הערמת קשיים בדרכם של עולים המשרתים בצבא ומסכנים את חייהם כדי להגן על עם ישראל עלולה להרחיק יהודים אחרים מן היהדות. הטיעון הזה מסתמך על אמירה של הרב עובדיה יוסף: "ומה יאמרו עלינו החופשים שאינם שומרי תורה ומצוות, בראותם שאנחנו מרחיקים את אלה שמוסרים עצמם בשביל ישראל".86 חשוב אולי עוד יותר, צאצאיהם של המהגרים הלא־יהודים לומדים בבתי ספר יהודיים, משרתים בצבא ומשתלבים בחיי הציבור היהודי בישראל - ולפיכך, יש יסוד להניח שיינשאו ליהודים. ללא פעולה דחופה עתידים אפוא נישואי התערובת להפוך במהרה לבעיה נרחבת.87
שלא במפתיע, עמדתו של אמסלם עוררה זעם בעולם החרדי. יתד נאמן, ביטאון הזרם הליטאי המחמיר, הוקיע את דבריו בטענה שהם סותרים את דעותיהם של כל הרבנים הגדולים וכינה את אמסלם עצמו "עסקן זוטר [ה]מתיימר להציג עצמו כפוסק הלכה".88 בעקבות הביקורת החריפה התנערה מפלגתו של אמסלם עצמו מהצעתו ביוני 89,2010 ובנובמבר סילקה אותו משורותיה. עתה מכהן אמסלם כחבר כנסת עצמאי. ועדיין, על אף ההתנגדות שבה נתקלה, אין ספק שהצעתו היא בבחינת צעד חשוב בכיוון הנכון, ותהליכים מסוימים שעוברת החברה הישראלית בעת האחרונה עשויים להכשיר את הקרקע לשיח שהיא מנסה לקדם.
אחד התהליכים הללו הוא ההתעניינות הגוברת של הציבור החילוני במקורות היהודיים. בשנת 2008, למשל, דיווח משרד החינוך כי מספר בתי הספר החילוניים המציעים שעות בחירה לחיזוק לימודי היהדות הוכפל בשנתיים הקודמות, ומספר התלמידים הנרשמים לשיעורים אלה זינק ב־92 אחוזים, מ־18 אלף ל־90.34,500 תכנית תל"י (תגבור לימודי יהדות) משגשגת אף היא: בשנים 2007-2004 בלבד היא גדלה בשלושים אחוזים, עד שהקיפה 165 בתי ספר וגנים ובהם כ־35 אלף תלמידים.91 בשנים האחרונות נפתחו גם כמה מכינות חילוניות, שתלמידיהן מקדישים שנה אחת אחרי התיכון ולפני השירות הצבאי ללימוד מקורות יהודיים, וכן "ישיבה חילונית" שהוקמה בדרום תל אביב ב־2006, לצד תכניות רבות המציעות השכלה יהודית למבוגרים. אמנם כל התכניות הללו עוסקות בלימוד טקסטים דתיים מסורתיים מנקודת מבט חילונית, אבל המקורות עצמם הם אותם מקורות - וכן, באופן מפתיע אולי, גם כמה מן המטרות. "אנחנו רוצים להקים דור של תלמידי חכמים ותלמידות חכמים שיודעים את הטקסטים, לגרום להם שנפשם תחשוק בתורה לשמה", מכריז ערן ברוך, ראש מרכז בינה ללימודי יהדות, המנהל את הישיבה החילונית.92 רות קלדרון, העומדת בראש מכללת עלמא בתל אביב, מציגה הסבר דומה: "ניכוס הספרים היהודיים נחווה כמהפכה של שחרור; מעין מדרש חדש על 'לבנות ולהיבנות בה'. תיבת 'בה', שנדרשה בעבר לארץ, נדרשת היום למי שחייו במולדתו מובנים מאליהם: 'בה' בתורה".93
חשיבותה של התפתחות זו חורגת מעבר לחוגי הציבור החילוני. נכון אמנם שהיהודים החרדים לא יקבלו אפילו את פרשנותו המושכלת של יהודי לא־דתי להלכה, אבל אם יחלו החילונים להתעמק במקורות היהודיים כדי ליישם את העקרונות המבוטאים בהם בעולם המעשה, ייאלצו גם היהודים הדתיים לעשות כן.
תהליך מעודד נוסף, המתרחש בצדו השני של הרחוב הישראלי, הוא היפתחותה ההדרגתית של החברה האשכנזית החרדית לעולם המודרני. לא מקרה הוא שרב ספרדי ביקש לשנות את תהליך הגיור, ואילו הרבנים האשכנזים התנגדו לכך: הציבור הדתי הספרדי מחובר הרבה יותר לחיי המדינה. ש"ס היא אמנם מפלגה חרדית בעיקרה, אבל מצביעיה הם רובם יהודים מסורתיים המתפרנסים מעבודתם ומשרתים בצבא. המפלגה החרדית האשכנזית יהדות התורה, לעומת זאת, מייצגת ציבור בוחרים שרוב גבריו אינם עובדים ואינם משרתים בצבא. וכך, בעוד שמנהיגי ש"ס מודעים למתרחש ב"עולם האמיתי", קברניטיה של יהדות התורה מנותקים במידה רבה ממשוב כזה. זוהי כנראה הסיבה לכך שמנהיגה הרוחני של ש"ס, הרב עובדיה יוסף, מוטרד הרבה יותר מהפוסקים האשכנזים מן הלעג שעלולה היהדות לספוג עקב ההחמרה ההלכתית בענייני הגיור; קהלו, בשונה מקהלם, בא במגע עם חילונים רבים בצבא ובעבודה. כיוון שכך, הוא יכול לעמוד בצורה מדויקת יותר על הלך הרוח של האוכלוסייה הכללית בכל נושא נתון.
ועם זאת, במהלך העשור האחרון נפערו סדקים בשכבה העבה המבודדת את החברה האשכנזית החרדית. הנח"ל החרדי ציין בשנת 2009 עשור לקיומו; כ־2,500 חיילים שירתו בו עד אז.94 בשנת 2007 יזם חיל האוויר תכנית מיוחדת להכשרת טכנאים חרדים שזכתה להצלחה רבה - שישים אחוזים מכ־250 בוגריה ביקשו להתקבל לקורס קצינים95 - ושנתיים מאוחר יותר פתח גם חיל המודיעין תכנית משלו המיועדת לחרדים; כבר למחזור הראשון נרשמו שבעים חיילים.96 מובן כי אלה הם עדיין מספרים קטנים בהשוואה לחמשת אלפים תלמידי הישיבות המבקשים דחיית שירות מדי שנה, אבל ברור כי זוהי התפתחות רצויה. הוא הדין בהשתלבות החרדים בשוק העבודה: המכללה החרדית הראשונה נפתחה בשנת 2001 כדי להכשיר את תלמידיה לעבודות המצריכות תארים אקדמיים. כיום פועלות בישראל שתי מכללות חרדיות ושתי מכללות חילוניות שבהן קמפוסים חרדיים. בשנת 2009 החלו כאלפיים חרדים, גברים ונשים, ללמוד לתואר ראשון, גידול של פי ארבעה בהשוואה למספר התלמידים החרדים שלמדו במוסדות אקדמיים ארבע שנים קודם לכן.97 גם המספרים האלה נראים בטלים בשישים בהתחשב בגודל האוכלוסייה החרדית, אבל המגמה שהם משקפים חיובית.98 ככל שעוד ועוד חרדים יתגייסו לצבא ויצטרפו לשוק העבודה, יחלו גם הם לחוות את השפעתן של החלטות הלכתיות על העולם האמיתי, עובדה שאולי תניעם ללחוץ מלמטה על מנהיגיהם לנהוג בהתאם.
 
 
אחרי חורבן הבית, נדרשו מאות שנים כדי להפוך את היהדות מדתה של מדינה ריבונית לדת המותאמת לצורכי הגלות. גם השינוי הזה נתקל בהתנגדות עזה מצד קבוצות מסוימות, דוגמת מעמד הכוהנים, שסירבו להכיר בנחיצותו. בהתחשב בכך, אולי אין זה מפתיע שכיום, 62 שנים אחרי הקמתה של מדינת ישראל המודרנית, היהדות טרם הסתגלה למצב החדש, התובע ממנה להפוך חזרה לדת של אומה ריבונית, והצעדים הקטנים שננקטו בכיוון זה נתקלו בביקורת חריפה מצד חוגים רחבים בחברה הדתית, ובעיקר בהנהגה החרדית.
ואולם, מדובר בתהליך חיוני שיש להאיצו, ולא רק בשל צורכי המדינה: הדאגה להלכה עצמה מחייבת זאת. כיום שותפים רוב הישראלים החילונים לדעה כי המדינה צריכה לכל הפחות לשאוב השראה מן המסורת היהודית ולהתחשב בה בקביעת מדיניות מעשית. כמה משאלים שנערכו בעת האחרונה מצביעים על היקפו של הקונצנזוס הזה: בשנת 2007, למשל, דיווח העיתון ידיעות אחרונות כי 79 אחוזים מן הישראלים אינם רוצים שהשבת תהיה יום עבודה רגיל, וזאת אף שרק 33 אחוזים מהם מקפידים על שמירת השבת ברוח המסורת.99 משאל מעניין עוד יותר, שנערך בשנת 2008 מטעם משרד הקליטה, מצא כי 74 אחוזים מכלל הציבור החילוני במדינה סבורים שמהגרים לא־יהודים ממדינות ברית־המועצות לשעבר צריכים לעבור גיור כהלכה באמצעות הרבנות הראשית, ואולם אין לדרוש מהם לאמץ אורח חיים אורתודוקסי מלא.100 מרבית החילונים שואפים אפוא לפתרון הלכתי שיאפשר לחלק ניכר מן העולים הללו להתגייר, ובה בעת יהיה מקובל על רוב עם ישראל, כולל הקהילה הדתית. למרבה הצער, אם ההלכה לא תפיק פתרונות בני קיימא לבעיותיה של המדינה, ההסכמה הכללית המשתקפת מנתונים אלה תתפוגג בסופו של דבר. הרוב החילוני ישליך את יהבו על פתרונות חילוניים והמשפט העברי יידחק בהדרגה לשוליים - דווקא במקום שבו עליו להתייצב במרכז הבמה.
הצלחתה של ההלכה להתאים את עצמה לתנאי הגלות אפשרה ליהודים להמשיך להתקיים כעם לאורך אלפיים שנה. ואולם כיום, דווקא החוגים הקנאים ביותר להלכה עושים לה עוול, בניסיונם למנוע את תהליך התאמתה מחדש לצורכי הריבונות היהודית המחודשת בארץ ישראל. לא זו בלבד שהם מונעים ממנה למלא את משימתה המקורית - לספק פתרונות יהודיים לבעיותיה של מדינה יהודית ריבונית - הם גם ממעיטים בערך שלשמו הותאמה ההלכה לצורכי הגולה מלכתחילה: שימורו של העם היהודי. שהרי אם תוסיף ההלכה להימנע מלהציג מענה אפקטיבי לשאלות הבוערות הניצבות כיום בראש סדר היום הציבורי, ישתכנעו אולי ישראלים רבים שהמדינה תוכל לשרוד רק אם תתנתק מזהותה היהודית. אם יקרה כדבר הזה, המדינה היהודית היחידה בעולם תיעלם בפועל - אפילו אם תוסיף ישראל להתקיים מבחינה פיזית. תהא זו מהלומה קשה מנשוא לעם היהודי, לא פחות מחורבן בית שני לפני אלפיים שנה.
כרגע פתוח חלון ההזדמנויות לרווחה, אולם הוא לא יישאר כך לנצח. רוב הישראלים, חילונים ודתיים כאחד, חפצים לראות בהיענותה של ההלכה לאתגרים הלאומיים שעמם מתמודדת המדינה היהודית. עלינו לעשות כל שלאל ידינו כדי לקדם את השינוי הזה, בטרם יהיה מאוחר מדי.
  

אוולין גורדון היא עיתונאית ופרשנית. הדסה לוי היא מנהלת אתר האינטרנט של Jewish Ideas Daily.
 
 
הערות
1. בבלי גיטין נו ע"א-ע"ב.
 
2. איכה רבה א, לא. שתי סיבות עיקריות מניעות את החוקרים להניח כי גרסת איכה רבה קודמת לגרסת התלמוד. ראשית, בזמן חורבן הבית לא שימשה יבנה מרכז ללימוד תורה - היא הפכה למרכז כזה רק לאחר שהחכמים נמלטו מירושלים והתיישבו בה - ולכן ברי שהבקשה "תן לי את יבנה וחכמיה" היא בבחינת אנכרוניזם. שנית, החוקרים תמימי דעים כי הרעיון שבן זכאי יזנח את ירושלים ויבכר את יבנה על פניה לא היה מתקבל על דעתם של בני אותו הזמן. רק בתקופה מאוחרת הרבה יותר בקשה כזו הייתה נשמעת סבירה. אף שמוסכם כי שתי הגרסאות אינן משקפות אירוע היסטורי ממשי, ברי שגם כדי לספר סיפור שעיקרו ויתור מודע על ירושלים צריך היה לחלוף זמן. ראה על כך גדליה אלון, מחקרים בתולדות ישראל: בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד (ירושלים: מאגנס, 1977), עמ' 313-269; וכן Jacob Neusner, A Life of Yohanan ben Zakkai, ca. 1-80 C.E. (Leiden: Brill, 1970), p. 245. שאלה זו נותחה לאחרונה גם אצל Amram Tropper, “Yohanan ben Zakkai, Amicus Caesaris: A Jewish Hero in Rabbinic Eyes,” Jewish Studies Internet Journal 4 (2005), pp. 133-149, www.biu.ac.il/JS/JSIJ/42005/Tropper.pdf.
 
3. משנה ראש השנה ד, א.
 
4. בבלי ראש השנה כט ע"ב.
 
5. על הלולב והאתרוג ראה Lawrence H. Schiffman, From Text to Tradition: A History of Second Temple and Rabbinic Judaism (Hoboken, N.J.: Ktav, 1991), p. 163 (להלן מטקסט למסורת). על השינוי במשמעותו של החג ראה יואב שורק (שלזינגר), "תורת הארץ, תורת חוץ לארץ", תכלת 2 (אביב התשנ"ז), עמ' 69-68.
 
6.Ronald H. Isaacs, Every Person’s Guide to Shavuot (Lanham, Md.: Aronson, 1999) .
 
7. בבלי ברכות כו ע"ב.
 
8. תנחומא, קורח סימן יב. מדרש תנחומא יוצר את החיבור הזה גם ביחס להבאת הביכורים: הואיל ומשה ידע כי ביום מן הימים תחדל העלאת ביכורי הפירות וקרבנות אחרים, הוא הורה על שלוש תפילות יומיות. תנחומא, כי תבוא סימן א.
 
9. תנחומא, כי תבוא סימן א.
 
10. הראיה המוקדמת ביותר לקיומו של בית הכנסת כמוסד בארץ ישראל היא מן המאה הראשונה לספירה; בתי הכנסת של מצדה, הרודיון וגמלא שייכים כולם לתקופה זו.
 
11. ראה שיפמן, מטקסט למסורת, עמ' 166-164. על הכתובות בבתי הכנסת ראה Lawrence H. Schiffman, Texts and Traditions: A Source Reader for the Study of Second Temple and Rabbinic Judaism (Hoboken, N.J.: Ktav, 1998), pp. 472-474.
 
12. בבלי מנחות קי ע"א.
 
13. שיר השירים ג:ז-ח; שורק (שלזינגר), "תורת הארץ", עמ' 71-69.
 
14. מסכת עדויות היא דוגמה מובהקת לכך: היא עוסקת בהרחבה בפולחנים הקשורים למקדש, כגון מצוות הטהרה, מצוות התלויות בארץ ומצוות הקשורות לחגים. ברור כי היהודים לא יכלו לקיים מצוות כאלה בגלות.
 
15. פרטי תהליך קידוש החודש, המתואר במקור בשמות יב:א-ב, מתועדים בהרחבה במשנה, מסכת ראש השנה.
 
16. החוקרים חלוקים בדבר הסיבות לשינוי זה. יש הסבורים כי הוא נדרש בעקבות הרדיפות, שהקשו על העברת הידיעות על מולד הירח מארץ ישראל לבבל. אחרים טוענים כי רק באותה תקופה אִפשרה הקִדמה המדעית את קביעת לוח השנה, ואחרים רואים בכך אות להשפעתו של העולם הנוצרי, שכבר אימץ לוח שנה קבוע, על יהודי בבל. ראה Sacha Stern, Calendar and Community: A History of the Jewish Calendar 2nd Century BCE-10th Century C.E. (Oxford: Oxford, 2001), pp. 212-227. תהא סיבת השינוי אשר תהא, אין ספק בנוגע להשפעתו. ראה Ellis Rivkin, “Some Historical Aspects of Authority in Judaism,” Yearbook (The Central Conference of American Rabbis) 61 (1951), pp. 365-383.
 
17. לצד הטענה כי התלמוד הירושלמי נפגע מרדיפת חכמיו ועורכיו גרס הרי"ף, הרב יצחק אלפסי (1103-1013), מגדולי הפוסקים הראשונים, כי התלמוד הבבלי ממילא הביא בחשבון את הפסיקות המופיעות במקבילו הירושלמי ובכך עיקר אותו מחשיבותו. בנושא זה ראה Robert Brody, “The Talmud in the Geonic Period,” in Sharon Liberman Mintz and Gabriel M. Goldstein, eds., Printing the Talmud: From Bomberg to Schottenstein (New York: Yeshiva University Museum, 2005), p. 34; Jeffrey L. Rubenstein, The Culture of the Babylonian Talmud (Baltimore: Johns Hopkins, 2003), p. 159; Gideon Libson, “Halakhah and Law in the Period of the Geonim,” in Neil S. Hecht et al., eds., An Introduction to the History and Sources of Jewish Law (Oxford: Clarendon, 1996), pp. 197-250; Lawrence H. Schiffman, “The Making of the Mishnah and the Talmud,” in Printing the Talmud, pp. 3-18 (להלן "יצירת המשנה והתלמוד"); שיפמן, מטקסט למסורת, עמ' 239-220.
 
18. ראה מסכת עדויות, במיוחד פרק ח.
 
19. משנה עדויות ח, ז. ראה אברהם אדרת, "מסכת עדויות כעדות לדרכי השיקום והתקומה לאחר חורבן בית שני", בתוך אהרן אופנהיימר, ישעיהו גפני ומנחם שטרן (עורכים), יהודים ויהדות בימי בית שני, המשנה והתלמוד (ירושלים: יד יצחק בן־צבי, 1993), עמ' 265-251.
 
20. עם זאת, רבן גמליאל התיר צורות אבל צנועות יותר, כמו השארת כותל אחד לא מסויד בבית או השמטת תכשיט אחד מלבושה של אישה. ראה תוספתא סוטה טו, י-טו.
 
21. דברים טו:ט.
 
22. משנה שביעית י, ג-ד.
 
23. דברים כ:טו-יח.
 
24. "חרם דרבנו גרשום", האנציקלופדיה התלמודית, כרך יז, עמ' 378.
 
25. את הסברה הזו מחזקת העובדה שבארצות המוסלמיות, שהתירו ריבוי נשים, לא התרחשה התפתחות הלכתית דומה. הפוליגמיה נאסרה לבסוף על כל היהודים (פרט לתנאים מיוחדים מאוד) רק בשנת 1950, בעקבות כנס רבנים מיוחד שנערך מטעם הרבנות הראשית לישראל. ראה Menachem Elon, “Bigamy and Polygamy,” Encyclopaedia Judaica, rev. ed., 2008.
 
26. שיפור זה משתקף בתשלומים הגבוהים יותר שנקבעו בכתובות לנשים במקרה של גירושין, וכן בתפקידים ההולכים וגדלים שהן החלו למלא במשק הבית ובחיי הכלכלה. ראה אברהם גרוסמן, חכמי אשכנז הראשונים: קורותיהם, דרכם בהנהגת הציבור, יצירתם הרוחנית מראשית יישובם ועד לגזירות תתנ"ו (ירושלים: מאגנס, 2001), עמ' 149-147.
 
27. בבלי סוטה כא ע"ב. לניתוח מעמיק של שאלת לימוד תורה לנשים ראה Moshe Weinberger, “Teaching Torah to Women,” Journal of Halacha and Contemporary Society 9 (Spring 1985), pp. 19-52.
 
28. חפץ חיים, ליקוטי הלכות (ירושלים: יפה נוף, התשס"ה), כרך ג, מסכת סוטה כא ע"א-ע"ב, עמ' 105.
 
29. בבלי ערובין יג ע"ב.
 
30.ר ש"י לכתובות נז ע"א.
 
31.Eliezer Berkovits, Not in Heaven (Jerusalem: Shalem, 2010), pp. 80-81  (להלן לא בשמים היא). ראה גם בבלי ראש השנה כה ע"ב, שם מצוין כי המקרא מזכיר שלושה מן השופטים הזוטרים - ירֻבעל, בדן ויפתח - בכפיפה אחת עם הנביא שמואל, ובמקום אחר משווה את שמואל למשה ולאהרן. תכליתה של השוואה זו, כך מוסבר, היא "לומר לך: ירֻבעל בדורו כמשה בדורו, בדן בדורו כאהרן בדורו, יפתח בדורו כשמואל בדורו. ללמדך שאפילו קל שבקלין ונתמנה פרנס על הציבור, הרי הוא כאביר שבאבירים".
 
32. בבלי בבא בתרא קל ע"ב-קלא ע"א.
 
33. ר מב"ם, משנה תורה, הלכות ממרים, ב, א, מבוסס על ראש השנה כד ע"ב. הדיון בשיטות הלכתיות לשינוי המובא לעיל מבוסס על ברקוביץ, לא בשמים היא.
 
34. אליעזר ברקוביץ מביא דוגמה מרתקת הממחישה עד כמה יש להתחשב בתנאים ספציפיים כדי לקבוע את ההלכה המתאימה: על פי התורה, כשאדם נשוי הולך לעולמו ולא נולדו לו ילדים, צריכה אלמנתו להינשא ליבמהּ - כלומר לאחיו - או לסרב לנישואין כאלה ולעבור טקס חליצה. אישה שילדה לבעלה המנוח ילד אינה מחויבת בכך, גם אם הצאצא מת מיד אחרי הלידה; אבל אם הילד שמת נולד טרם זמנו, יש לברר אם היה עקרונית בר־קיימא. התלמוד מביא שתי דעות סותרות בשאלה מהו תינוק בר־קיימא: רבן שמעון בן גמליאל אמר שמדובר בעולל שחי לפחות שלושים יום, ואילו הרבנים האחרים סברו שתנאי זה אינו הכרחי. בנקודה זו קובע התלמוד כי ההלכה תלויה בשאלה מיהו האדם שלו נישאת האלמנה: אם היא מתחתנת עם כהן, הלכה כחכמים; אבל אם היא נישאת לישראל, הלכה כבן גמליאל. איך ייתכן שהכלל יהיה תלוי בשאלה למי נישאת האישה בשנית? התלמוד מסביר שהואיל וכהן אינו יכול להתחתן עם אלמנה שעברה חליצה, עלולה פסיקתו של בן גמליאל למנוע מן האישה להינשא לגבר שבו היא רוצה. אבל הואיל וישראל יכול לשאת אישה שעברה חליצה, לא תהיינה לפסיקתו של בן גמליאל השלכות טרגיות במקרה כזה, ולפיכך היא בת יישום. ראה ברקוביץ, לא בשמים היא, עמ' 17-16, על סמך בבלי יבמות לו ע"ב-לז ע"א.
 
35. הסדר כזה נראה אולי מובן מאליו, אבל התיעוד ההיסטורי מראה שלא כך היה. ספר המכבים מספר כי בשיאו של המרד נגד השלטון ההלניסטי הסלווקי התגלעה מחלוקת חריפה בין אלה שטענו כי לחימה לצורך הגנה עצמית מותרת בשבת ובין אלה שטענו כי לחימה בשבת אינה מותרת כלל, בשום מצב. המחלוקת "יושבה", בסופו של דבר, בידי הסלווקים - שחיסלו בקלות את אנשי הקבוצה השנייה בשורה של פשיטות בשבת. ראה גם משה דוד הר, "לבעיית הלכות מלחמה בשבת בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד", תרביץ 30 (תשכ"א), עמ' 256-242, ובעמ' 356-341.
 
36. בשנת 2009 הגדירו עצמם שמונה אחוזים מן הציבור היהודי בישראל כחרדים, 12 אחוזים כדתיים, 13 אחוזים כמסורתיים־דתיים, 25 אחוזים כמסורתיים "לא כל כך" דתיים ו־42 אחוזים כחילונים. ראה www.cbs.gov.il/reader/newhodaot/hodaa_template.html?hodaa=201019101. הבדל משמעותי נוסף בין תקופת הגלות ובין ימינו נעוץ בעובדה שאז סבלו היהודים מרדיפות קשות ורבות, ולכן רק מי שחש מחויבות עמוקה ליהדות ביקש להצטרף לעם ישראל. לעומת זאת, ישראל של ימינו היא מדינה עשירה הקורצת ללא־יהודים רבים התרים אחר הזדמנויות כלכליות. הבדל זה נמצא בלבו של דיון נפרד סביב השאלה אם ישראל צריכה להכיר בגיור לא־אורתודוקסי. חלק ניכר מהתנגדותה של המדינה לכך נובע מן החשש שמא הדרישות המקִלות בהרבה של הגיור הלא־אורתודוקסי תסייענה למהגרים מטעמים כלכליים, שאינם מחויבים באמת למדינה היהודית, להשיג אזרחות ישראלית באמצעות גיור חפוז. החשש הזה אינו חסר שחר, ומובן שיש להותיר בגיור די מחסומים כדי לסנן אנשים שאינם מעוניינים באמת ובתמים ביהדות. אבל הואיל ומשוכותיו של הגיור, בצורתו הנוכחית, גבוהות מאוד ממילא, ספק אם יש לראות בהתגברות ההגירה לישראל ממניעים כלכליים גורם בעל משקל בדרישה לשינוי בהלכה.
 
37. פתרון חלופי, שהוצע בשעתו בידי כמה פוליטיקאים, היה תיקון חוק השבות כדי להגביל את הכניסה לארץ למהגרים שלהם הורה יהודי אחד (במקום סב יהודי אחד). תיקון כזה אכן היה מצמצם את מספר הנכנסים, אבל לא היה מבטל לחלוטין את התופעה. יתר על כן, מדינה שהוקמה, בין היתר, כדי לשמש מקלט לכל יהודי בעת צרה אינה יכולה להרשות לעצמה לשקול ברצינות תיקון השולל את כניסתם של הלא־יהודים כולם: מי יהין לומר ליהודי הנמלט מברית־המועצות הקורסת שזכותו לעלות לארץ מותנית בכך שישאיר מאחור את אשתו הלא־יהודייה ואת ילדיו?
 
38. בשנת 2009 התגיירו בישראל 5,507 בני אדם, שישים אחוזים מהם אתיופים. ראה דו"ח של 'מכון עתים', "דו"ח הגיור לקראת חג השבועות תש"ע־2010", www.panim.org.il/text/giyur2010.pdf. בני הפלשמורה, בשונה מן העולים מברית־המועצות לשעבר, אינם זכאים לאזרחות אוטומטית מתוקף חוק השבות: מוצאם אמנם יהודי, אבל אבות אבותיהם התנצרו לפני דורות. לפיכך, עליהם להתגייר כדי לקבל אזרחות במהירות, שאם לא כן יידרשו לעבור את התהליכים המפרכים שמכתיב חוק הכניסה לישראל.
 
39.י איר אטינגר, "מאבק בבית הדין הרבני על פסילת אלפי גיורים", הארץ, 4 במאי 2008.
 
40. יאיר אטינגר, "עתירה לבג"ץ: להכשיר גיורי הרב דרוקמן", הארץ, 6 ביוני 2008. העתירה הוגשה בידי כמה מן הארגונים הדתיים–לאומיים המובילים, ובהם 'אמונה' ו'נאמני תורה ועבודה', וזכתה לשבחים רבים מפי דמויות בולטות בציבור הציוני־דתי. אמנון שפירא, למשל, לשעבר המזכיר הכללי של תנועת 'בני עקיבא', אמר על העתירה: "בפעם הראשונה הציבור הדתי־לאומי אומר לחרדים באופן בולט: עד כאן". ראה יאיר אטינגר, "כשמגילת רות נראית כמו אגדה עבור המתגיירים", הארץ, 8 ביוני 2008. העתירה עדיין תלויה ועומדת בבג"ץ.
 
41. בינתיים המשיכו בתי הדין הרבניים לבטל גיורים. ראה למשל יאיר אטינגר, "בג"ץ לבתי הדין הרבניים: נמקו את ביטול גיורי דרוקמן", הארץ, 20 במאי 2009; יאיר אטינגר, "בבתי הדין הרבניים, הרב אליישיב גובר על מסורת פסיקה בת מאות שנים", הארץ, 23 ביוני 2009.
 
42. החוגים החרדיים חששו שמא תרופף הצעת החוק המקורית את שליטתם בתהליך הגיור, מפני שרבני הערים כפופים אמנם מבחינה מנהלית לרבנות הראשית, אבל לא כולם מצייתים לקו ההלכתי הנוקשה שלה. דומה כי אין יסוד לחשש זה, לנוכח העובדה ששליטת הרבנות בבתי הדין הרבניים ובאישורי הנישואין מעניקה לה בפועל את המילה האחרונה בעניין. ועם זאת, כדי לרצות את המפלגות החרדיות, תוקנה הצעת החוק כך שהעניקה לרבנות הראשית שליטה מפורשת בכל הגיורים בישראל - צעד שעורר זעם בתנועה הרפורמית ובתנועה הקונסרבטיבית בארצות־הברית, שטענו כי שינוי זה שולל בפועל את הגיורים שלהן. אלא שהצעת החוק חלה בכל מקרה רק על הגיורים המתבצעים בתוך ישראל ואינה נוגעת כלל לגיורים לא־אורתודוקסיים בחו"ל.
 
43. ראה יאיר אטינגר, "פרקליטות לבג"ץ: הגיורים שנעשים בצה"ל מוטלים בספק", הארץ, 6 בספטמבר 2010.
 
44. על נסיגתה של הפרקליטה מעמדתה הקודמת, ראה יהונתן ליס, "הפרקליטות מבהירה: לא מטילים ספק בכשרות הגיור הצה"לי", הארץ, 13 בספטמבר 2010; על מכתבו של הרב עמאר ראה יונתן ליס ויאיר אטינגר, "הרב שלמה עמאר: חילונים שהתגיירו נישאו כדת משה וישראל", הארץ, 16 בספטמבר 2010.
 
45. ראה יאיר אטינגר, "הרבנים האשכנזים נגד הרב עמאר: מאשר בקלות רבה מדי את גיורי צה"ל", הארץ, 13 באוקטובר 2010.
 
46. ראה יאיר אטינגר, "הרב עובדיה יוסף הוציא פסק הלכה המאשר את הגיורים הצבאיים", הארץ, 14 בינואר 2011.
 
47. ראה www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=18&letter=S&search=sabbatica.
 
48. ראה יאיר אטינגר, "השמיטה במוקד מחלוקת על מיליארדים", הארץ, 10 בספטמבר 2007.
 
49. ראה הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, שנתון סטטיסטי לישראל 2009 61 (ירושלים: הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, 2009), עמ' 618, www.cbs.gov.il/reader/shnaton/templ_shnaton_e.html?num_tab=st14_03&CYear=2009. ודאי שהחקלאים עצמם יסבלו עדיין משנה ללא הכנסה, ואין זה מתקבל על הדעת לאכוף לפתע פתאום שמירה קפדנית על מצוות השמיטה בלי לדאוג תחילה למנגנון פיצוי כלשהו עבורם. אבל ברמה העקרונית הפתרון החרדי אינו בלתי מתקבל על הדעת. מדינה עשירה, שהחקלאות מהווה בה אחוז זעיר מן הכלכלה, יכולה להרשות לעצמה לסבסד את שנת אי־הפעילות של החקלאים, בדיוק כשם שמדינות מערביות אחדות משלמות להם לחדול מגידולים מסוימים כדי למנוע היצע־יתר שיגרום להורדת המחירים.
 
50. כפי שכתב הרב החרדי משה שטרנבוך ב־1978 בפרשנותו לשאלה זו, "נראה שאיסור לא תחנם - לא לתת להם ישיבת קבע בארץ שמא יחטיאו יושבי הארץ - חל גם על הישמעאלים... ומעתה - כפי שהתבטא החזון איש זצ"ל - המוכרים קרקעותיהם להינצל מאיסורי שביעית דרבנן עוברים בלא תחנם דאורייתא...". ראה משה שטרנבוך, שמיטה כהלכתה (בני ברק: אגודת נתיבות התורה והחסד, התשל"ט), עמ' 100. מעניין לציין שכאשר הכריז הרב ספקטור על היתר המכירה, התנגדו לו דווקא הרב חיים סולובייצ'יק מבריסק והרב נפתלי צבי יהודה ברלין - הנמנים עם אבותיה האינטלקטואליים והרוחניים של הציונות הדתית בימינו.
 
51. בהמשך המאמר נציג דוגמה בולטת לנטייתם של החרדים הספרדים להתבטל בפני לחץ החרדים האשכנזים. דוגמה נוספת היא הדיון סביב הצעת חוק הגיור שנזכרה לעיל. סיעת ש"ס הסכימה תחילה להעניק לרבני הערים אוטונומיה בעריכת גיורים, אבל התקפלה תחת לחץ החרדים האשכנזים ועמדה על כך שתתמוך בהצעת החוק רק אם זו תיתן בידי הרבנות הראשית שליטה בלעדית בגיורים. על התנגדותו של הרב עמאר לביטול הגיורים ראה אטינגר, "מאבק בבית הדין הרבני על פסילת אלפי גיורים". על עמדתו של הרב יוסף בעניין השמיטה ראה יאיר אטינגר, "הרב עובדיה: 'היתר המכירה שריר וקיים'", הארץ, 15 באוקטובר 2007. על חוק הגיור ראה למשל יאיר אטינגר ומזל מועלם, "משבר בקואליציה: ש"ס ויהדות התורה מתנגדות להצעת חוק הגיור של ליברמן", הארץ, 8 במרס 2010; מזל מועלם ויאיר אטינגר, "מסתמנת פשרה בין המפלגות בנוגע לחוק הגיור", הארץ, 9 במרס 2010; Dan Izenberg, “Why Nobody’s Happy with Conversion Bill,” The Jerusalem Post, March 9, 2010.
 
52.Dina Kraft, “‘Shmita’ Battle Creates Showdown Between Zionists, Haredim,” Jewish Exponent, October 25, 2007 .
 
53. ראה עמירם כהן ויאיר אטינגר, "בג"ץ פסל החלטת הרבנות בנושא השמיטה", הארץ, 25 באוקטובר 2007.
 
54. מנקודת מבט הלכתית יש חשיבות לפתרון מיידי של הבעיה, שכן תחזיות דמוגרפיות מבשרות שבתוך שנים אחדות יחיו רוב יהודי העולם בישראל. אף על פי שהשמיטה היא מצווה דאורייתא, נהגו תמיד להציגה כמצווה שקיומה מותנה בכך שרוב יהודי העולם יחיו בארץ ישראל; באלפיים השנים שבהן שרר מצב שונה היא נשמרה רק בהוראת רבנים. דווקא מעמדה בפועל של השמיטה כמצווה דרבנן ולא דאורייתא הוא שאִפשר הקלות דוגמת היתר המכירה; לפיכך לא ברור כלל אם רב כלשהו יסכים לקבל את היתר המכירה כאשר השמיטה תיחשב שוב למצווה מן התורה. יתר על כן, כאשר תהפוך ישראל לביתם של רוב יהודי העולם, חוקי היובל - שכרגע אינם נשמרים כלל - ייעשו שוב תקפים. פירוש הדבר שמדי חמישים שנה תונהגנה שתי שנות שמיטה עוקבות, דבר שיהפוך את הבעיה למורכבת לאין ערוך.
 
55.כ ידוע, גם בקרב הציבור המוסלמי והציבור הנוצרי נתונה השליטה בסוגיות אלה בידיהם של אנשי דת.
 
56. "ממזר" אין פירושו ילד שנולד מחוץ למסגרת נישואין, כי אם ילד שנוצר מקשר ניאוף - או ליתר דיוק, מקשר בין אישה נשואה ובין גבר שאינו בעלה.
 
57. מוזר אולי שנוהגים להתייחס לסרבנות גט כאל בעיה של נשים, מפני שההלכה תובעת משני הצדדים לתת את הסכמתם לגירושין. עקרונית יכולה גם אישה הממאנת להתגרש מבעלה להפוך אותו בכך ל"מסורב גט". ואכן, לדברי הרבנות, יש כמה עשרות מקרים כאלה מדי שנה. ואולם, לגברים יש מוצא הלכתי שאינו זמין לנשים: יש ביכולתם לבקש היתר רבני מיוחד ליטול לעצמם אישה שנייה, דהיינו להינשא מחדש גם ללא גט. זהו אמנם תהליך מורכב ולא שכיח, אבל הוא מאפשר לרבנות להתיר לגברים להינשא בשנית במקרים יוצאי דופן, למשל כשהאישה היא חולת נפש ועל כן אינה יכולה לתת את הסכמתה לגט. לבעייתן של נשים מסורבות גט אין, כמובן, פתרון דומה.
 
58. יהודים לא־אורתודוקסים בחו"ל בוחרים בדרך כלל באפשרות של נישואין אזרחיים או נישואין דתיים לא־אורתודוקסיים. האורתודוקסים רואים אמנם באפשרות האחרונה נישואין על פי ההלכה, אך קיים עיקרון הלכתי תקיף שיש לעשות כל מאמץ כדי שלא להגדיר ילד כממזר. לפיכך, אם מסורבת גט מחליטה להסתפק בגירושין אזרחיים - או לוותר לגמרי על הגירושין ופשוט לחיות עם גבר אחר - הרבנים יעשו כל מאמץ למצוא פגם הלכתי כלשהו בנישואין שיאפשר להם לבטלם בדיעבד. עקרונית, הם אמורים לעשות כך גם לגבי מסורבת גט אורתודוקסית, אלא שגירושין אזרחיים או מגורים עם גבר ללא נישואין ממילא אינם נחשבים בדרך כלל לחלופות תקפות בעיני נשים אורתודוקסיות; זאת ועוד, בדרך כלל קל יותר לרבנים למצוא בנישואין לא־אורתודוקסיים את הפגמים ההלכתיים המאפשרים את ביטולם.
 
59. לדברי מנהל בתי הדין הרבניים, מספר מסורבות הגט עומד זה שנים ללא שינוי סביב ה־180. ראה יאיר אטינגר, "ירידה חדה במספר צווי המעצר הרבניים לבעלים סרבני גט ב־2009", הארץ, 27 בינואר 2010. על פי ארגון העזרה לעגונות ולמסורבות גט 'מבוי סתום', המספר עומד על כמה אלפים בשנה, אם כי אין בידיו נתונים מדויקים. סביר להניח שהערכתו של 'מבוי סתום' קרובה יותר לאמת, מאחר שמבחינת הרבנות ההגדרה "מסורבות גט" חלה רק על נשים שבעליהן כבר הצטוו על ידי בתי הדין הרבניים לתת להן גט אבל טרם עשו זאת. אלא ששנים מספר עלולות לחלוף עד שבית הדין מוציא צו כזה; במהלך התקופה הזו, האישה אינה יכולה לקבל את הגט שהיא דורשת, ועלולה ליפול קרבן לסחיטה בידי הבעל, המתנה את הסכמתו לגירושין בוויתורים בענייני כספים או בשאלת המשמורת על הילדים. רמז מסוים לממדי הבעיה אפשר למצוא בעובדה שמבין הזוגות אשר התגרשו בשנת 2006, כשמינית - 6,208 זוגות - החלו בהליכי הגירושין ארבע שנים ויותר קודם לכן - פרק זמן מוגזם במצב רגיל. ראה רות הלפרין־קדרי וענבל קארו, נשים ומשפחה בישראל: דו־שנתון סטטיסטי (תל אביב: המרכז לקידום מעמד האישה, אוניברסיטת בר־אילן, 2009); לעיקרי הממצאים ראה www.lawf.biu.ac.il/rackmancenter/UserFiles/File/Biannual2009.pdf.
 
60. אפשר לטעון כי הבוז המתעורר בעקבות מצב זה עשוי להיות מופנה רק כלפי היהדות האורתודוקסית - ובחו"ל כנראה שאלה הם פני הדברים. אבל הואיל וישראלים חילונים רבים נוטים לזהות את היהדות עם הרבנות ועם הממסד הרבני, הם אינם מבחינים הבחנה כזו.
 
61. על פי ההלכה, מצווה דאורייתא קודמת תמיד למצווה דרבנן. הסכמתו של הבעל מחויבת אמנם על פי התורה (בניגוד להסכמת האישה, שהיא דרבנן), אבל ההלכה האוסרת לכפות באופן כלשהו את ההסכמה הזו היא כל כולה דרבנן. הרמב"ם, למשל, קבע כי יש להלקות גבר עד שיתרצה לתת גט. רמב"ם, משנה תורה, הלכות גירושין ב, כ, מבוסס על בבלי ערכין כא ע"א.
 
62. אטינגר, "ירידה חדה במספר צווי המעצר".
 
63. שיפמן, "יצירת המשנה והתלמוד", עמ' 15-13. הפירוש המקיף הראשון לתלמוד הירושלמי נכתב רק במאה השמונה־עשרה.
 
64. אברהם יצחק הכהן קוק, אגרות הראי"ה, כרך א (ירושלים: מוסד הרב קוק, התשמ"ה), אגרת 96, עמ' 115-111.
 
65. החלטה זו של הרבי מגור התקבלה כמעט שישים שנה אחרי תחילתו של הדף היומי של התלמוד הבבלי בשנת 1923. בלימודי היהדות האקדמיים, לעומת זאת, נכלל חקר התלמוד הירושלמי מלכתחילה, מאז שנחנכה דיסציפלינה זו לפני כמאה שנה. ראה www.yba.org.il/show.asp?id=17208#_ftn2.
 
66. תרומה ראויה לציון למגמה זו הייתה יוזמתו של בית הוצאה לאור אמריקני, Artscroll, לתרגם את התלמוד הירושלמי לעברית ולאנגלית. עוד על אתרי הדף היומי ראה
www.yerushalmionline.org

. ישנם גם אתרי אינטרנט שונים הקוראים לציות לפסיקות ההלכתיות של חכמי ארץ ישראל; ראה http://machonshilo.org.

 
67. אין לדעת אם התלמוד הירושלמי אכן יצליח למלא את התפקיד הזה; כך או כך, חשובה העובדה שהתחדשות העניין בו נובעת מן ההבנה שההלכה אשר התפתחה בגלות אינה תואמת עוד את צורכי העם היהודי ששב לארצו.
 
68. ברקוביץ, לא בשמים היא, עמ' 137, 141-140.
 
69. אליעזר ברקוביץ, הלכה, כוחה ותפקידה (ירושלים: מוסד הרב קוק, 2006).
 
70. אליעזר ברקוביץ, תנאי בנישואין ובגט (ירושלים: מוסד הרב קוק, 1966).
 
71.Zvi Zohar, “Tradition and Legal Change,” in Donniel Hartman and Moshe Halbertal, eds., Judaism and the Challenges of Modern Life (London:  Continuum, 2007), pp. 22-31.
 
72. צבי זוהר ואבי שגיא, גיור וזהות יהודית: עיון ביסודות ההלכה (ירושלים: מוסד ביאליק, 1995).
 
73. ראה למשל סקירה ביקורתית מאוד על הגרסה האנגלית של ספרם של זוהר ושגיא, שראתה אור בביטאון בעל נטיות מרכזיות מובהקות, Tradition: A Journal of Orthodox Jewish Thought, המתפרסם מטעם מועצת הרבנים של אמריקה. Michael J. Broyde and Shmuel Kadosh, “Review Essay: ‘Transforming Identity’ by Avi Sagi and Zvi Zohar,” Tradition 42:1 (Spring 2009), pp. 84-103, www.traditiononline.org/news/_pdfs/00840103.pdf. כותבי הסקירה חותמים כך: "המחברים טועים בהנחת היסוד המרכזית שלהם שגיור ללא קבלת עול מצוות הוא אפשרי על פי ההלכה, ומסקנתם אינה עולה בקנה אחד עם השיח ההלכתי התלמודי, הביניימי והמודרני".
 
74. על "התו החברתי" ראה באתר 'במעגלי צדק', www.mtzedek.org.il/abouttav.asp.
 
75. ראה www.mtzedek.org.il/future.asp.
 
76. כיפת הסלע ומסגד אל־אקצה נבנו תחילה במאה השביעית, אך בהמשך נהרס אל־אקצה כמה פעמים ברעשי אדמה ונבנה מחדש; המבנה הנוכחי של אל־אקצה הוקם בשנת 1036.
 
77. לעתים יכולים האילוצים הללו לעמוד בתוקפם לאורך שנים רבות. אחרי פרוץ האינתיפאדה השנייה בספטמבר 2000, למשל, נאסר כליל על יהודים לעלות להר הבית במשך קרוב לשלוש שנים, עד אוגוסט 2003. ראה יהונתן ליס, "המשטרה חזרה ופתחה את הר הבית לביקורים; לופוליאנסקי תקף ההחלטה", הארץ, 21 באוגוסט 2003.
 
78. יאיר אטינגר, "רבני הציונות הדתית: לעלות להר", הארץ, 26 באוקטובר 2009.
 
79.אחד המתנגדים הבולטים ביותר הוא הרב שלמה אבינר, רב היישוב בית אל וראש ישיבת עטרת ירושלים. ביום שבו נערך כנס הרבנים הוא פרסם במקור ראשון מאמר שבו פירט את הסיבות להתנגדותו לקריאה לעלות להר הבית. ראה אטינגר, "רבני הציונות הדתית"; יצחק טסלר, "הרב שלנה אבינר: לא לעלות להר הבית", מעריב, 25 באוקטובר 2009.
 
80. אטינגר, "רבני הציונות הדתית".
 
81. חיים אמסלם, זרע ישראל (ירושלים: מכון מקבץ נדחי ישראל, 2010), עמ' רכ"ב. יש להניח כי אמסלם, שהיה בשעתו חבר ש"ס, לא היה מפרסם את הספר בלא הסכמתו של מנהיגה הרוחני של המפלגה, הרב עובדיה יוסף. העובדה שהרב יוסף פסל את עמדתו של אמסלם רק אחרי שזו הותקפה בידי החרדים האשכנזים תומכת בסברה שמלכתחילה לא חשב הרב יוסף שהיא אינה מקובלת. עם זאת, לאור גילויי העצמאות המתריסים שהפגין אמסלם מאז, ייתכן שגם בעניין זה הוא לא התייעץ תחילה עם הרב יוסף.
 
82. רמב"ם, משנה תורה, הלכות איסורי ביאה יג, יד.
 
83. "דעת גדולי הפוסקים הספרדים והאשכנזים להקל לגייר בזמן הזה גרות לשם אישות במקרה שהיו דרים יחד גם קודם הגרות, או שהם נשואים כבר אזרחית, או באופן שברור שידורו יחדיו גם בלא הגרות, משום דאז ברור שהגרות הוא לשם שמים ואינה לשם אישות", אמסלם, זרע ישראל, עמ' רכ"ב.
 
84.Gil Ronen, "Shas MK: Ease Conversion for IDF Soldiers of Jewish Descent," Arutz 7, September 23, 2009,  www.israelnationalnews.com/News/News.aspx/133563.
 
85. חיים אמסלם, "וחיילים יְגַבֵּר: בעניין גיורם של חיילים מזרע ישראל המשרתים בצה"ל", ד בתשרי התש"ע, עמ' 8, pdf.וחיילים%20יגברwww.dchaim.co.il/kuntresim/.
 
86. אמסלם, "וחיילים יגבר", עמ' 18.
 
87. אמסלם, זרע ישראל, עמ' שי"ט-ש"כ. אליעזר ברקוביץ, שכתב על כך בשנת 1983, זמן רב לפני החמרת בעיית נישואי התערובת בעקבות ההגירה ההמונית, נימק בדרך שונה את הצורך להקל בגיור: החתירה לאחדות בין יהודים אורתודוקסים ליהודים לא־אורתודוקסים. "במסגרת ההלכה", כתב, "קיימות אפשרויות להתקרבות בין הקבוצות האידיאולוגיות השונות בעם היהודי. יהיו ההבדלים התיאולוגיים בינינו אשר יהיו, האחריות לשאוף לאחדות ברוח אהבת כל יהודי מחייבת במידה שווה את כולנו. אם, מנקודת מבט הלכתית, החשיבות הגוברת של אותה חובה הופכת את המשימה ל'צורך דוחק וגדול', שבו ניתן להתיר קיום מצוות מסוימות בדיעבד, אפשר בהחלט לדרוש גישה דומה למשימת האחדות מכל הזרמים הקיימים בקרבנו". ראה ברקוביץ, לא בשמים היא, עמ' 169. אלא שברקוביץ הוסיף כי אין זה בהכרח ויתור חד־צדדי מצד האורתודוקסים; יש לשאול גם את מנהיגי הרפורמים והקונסרבטיבים: "עד כמה אתם מוכנים לוותר, בנושאים מסוימים, על הנהגים הדתיים האידיאליים שלכם למען המצווה הכוללת של האחדות היהודית?", ברקוביץ, לא בשמים היא, עמ' 169.
 
88. אברהם הלוי, "'יתד נאמן' על דבריו של אמסלם: 'עפרא לפומיה'", כיכר השבת: האתר החרדי, 14 בספטמבר 2009, www.kikarhashabat.co.il/5854.html.
 
89. ראה יאיר אטינגר, "פרשת עמנואל: המשבר מציף את הנתק בין ש"ס לבוחריה", הארץ, 25 ביוני 2010; שלום ירושלמי, "יש חיים אחרי ש"ס: המפלגה החדשה של ח"כ חיים אמסלם", מעריב, 5 בנובמבר 2010. עוד קודם לכן לא נראה המצב מעודד במיוחד: ביוני האחרון, כששאלנו את אחד מעוזריו של אמסלם על התקדמות היוזמה, הוא אמר רק שהיא נמצאת עדיין בשלב המשוב, ושכמה מן התגובות היו טובות מאוד ואחרות היו "פחות חיוביות".
 
90. ראה אור קשתי, "92% עלייה במספר תלמידי הממלכתי שמקבלים תגבור של לימודי יהדות", הארץ, 30 באפריל 2008.
 
91.Dafna Berman, “Between Religious and Secular Education, TALI’s Middle Way,” Haaretz, June 15, 2007 . מספר בתי הספר והגנים ברשת עלה מאז ל־184. ראה באתר קרן תל"י, www.schechter.edu/Page.aspx?ID=109925997.
 
92. ראה ידידיה מאיר, "תהלים לאישונים", הארץ, 3 בינואר 2007.
 
93. ראה באתר מכללת עלמא, www.alma.org.il/content.asp?pageid=66.
 
94. ראה Samuel Sokol, “On Its Tenth Anniversary, Nahal Haredi Lauded by Army Brass,” Jerusalem Post, November 25, 2009.
 
95.Yaakov Katz, “60% of Haredim in IAF Request to Become Officers,” Jerusalem Post, June 25, 2009 .
 
96. אנשיל פפר, "מפלפול תלמודי לרשתות מסווגות: האברכים מתגייסים לאגף המודיעין", הארץ, 24 בנובמבר 2009.
 
97. ראה עפרי אילני, "בתוך ארבע שנים זינק מספרם של החרדים הלומדים לימודים אקדמיים פי ארבעה", הארץ, 18 באוקטובר 2009.
 
98. שני גורמים עשויים להאיץ את המגמה הזו. האחד הוא פסיקת בג"ץ מיוני 2010, ששללה מתלמידי הישיבות את קצבת הרווחה בטענה שמדובר באפליה בלתי צודקת, בהתחשב בעובדה שסטודנטים באוניברסיטה אינם זכאים לתשלומים כאלה. הממשלה החליטה מאז לחזור ולשלם את הקצבאות בשינויים אחדים, אבל ייתכן שבג"ץ לא יסכים שדי בשינויים אלה כדי לפתור את בעיית האפליה. אם הקצבאות תבוטלנה כליל, ייתכן בהחלט שהמצוקה הכלכלית תניע תלמידי ישיבה רבים יותר לצאת לעבודה. הגורם האחר הוא העובדה שהן בממשלה והן בצבא החלו לאחרונה להקדיש מחשבה רבה לשאלה כיצד לעודד את החרדים לשרת בצבא ולעבוד למחייתם. במאי 2010, למשל, חשף משרד התעשייה תכנית שמטרתה לעודד תעסוקת חרדים באמצעות הענקת תמריצים כספיים למעבידים; חודש לאחר מכן הציג צה"ל תכנית לעידוד גיוסם של חרדים נוספים; ובינואר 2011 אישרה הממשלה תכנית של משרד האוצר שפטרה אברכים בני 22 ומעלה מחובת השירות בצבא, על יסוד הסברה שבכך יוסר המחסום העיקרי בפני השתלבותם בשוק העבודה. כלל לא ברור אם התכניות הללו אמנם תצאנה לפועל: אפילו התכנית שאושרה בממשלה עלולה להיתקל במכשולים חקיקתיים ואין ספק שתובא להכרעת בית המשפט. יש גם סיבה לחשוד שחלק מן התכניות האלה דווקא מזיקות יותר משהן מועילות. אבל כך או כך, יש לברך על העובדה שהצבא והממשלה החלו לחשוב ברצינות על הבעיה, אחרי עשרות שנים של התעלמות. על פסיקת בית המשפט ראה תומר זרחין, יהונתן ליס ויאיר אטינגר, "בג"ץ פסק: קצבת האברכים אינה יכולה להיות משולמת מכוח חוק התקציב", הארץ, 14 ביוני 2010. על תכניות הממשלה והצבא ראה "הודעה לעיתונות: תכנית התמ"ת לשילוב חרדים בשוק העבודה", משרד התעשייה, המסחר והתעסוקה, 16 במאי 2010, www.moital.gov.il/NR/exeres/1038AA92A76D4C39ACD2631572E573F4.htm?WBCMODE=en; מירב ארלוזורוב, "האוצר מציע לפטור חרדים מגיוס: צה"ל מסרב בתוקף", הארץ, 30 במאי 2010; עמוס הראל, "תכנית צה"ל ליישום חוק טל: גיוס עוד אלפי חרדים בשנה", הארץ, 16 ביוני 2010; וכן יאיר אטינגר, "הממשלה אישרה פטור גורף לחרדים מגיוס", הארץ, 10 בינואר 2011.
 
99. ראה קובי נחשוני, "69% מהחילונים: לא רוצים לעבוד בשבת", Ynet, 7 ביוני 2007, www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-3409748,00.html
 
100. אנשיל פפר, "סקר: 60% מהחילונים חוששים שעולים לא–יהודים יביאו להתבוללות", הארץ, 5 ביוני 2008.







מאה שנה ל'מדינת היהודים'

יורם חזוני

מי זוכר היום את היסודות שעליהם קיווה הרצל להקים את המדינה היהודית?

קיסר או קאטו

אסף שגיב

פמיניזם עם שתי רגליים שמאליות

מרלה ברוורמן

ספר איוב כמדריך להארה

איתן דור־שב

פרשנות חדשה לחיבור החידתי ביותר במקרא

האדם כיוצר עצמו

דוד הד

הביו־טכנולוגיה מאפשרת למין האנושי לממש את מה שעושה אותו לייחודי באמת


כל הזכויות שמורות, הוצאת שלם 2017