הדפסהבספרו הנודע על החירות (1859) קבע ההוגה הליברלי הגדול, ג'ון סטיוארט מיל, שתם ונשלם עידן "המוסר הנוצרי". האתיקה שמקורה בכתבי הקודש, זו שאנו מכנים אותה היום המסורת היודיאו-נוצרית, לא תוכל עוד לשמש יסוד לתורת חירות מודרנית. שהרי הברית החדשה, טען מיל, אין בה כלל שיטת מוסר שלמה, ואף אין היא מתיימרת לכך. ובאשר לברית הישנה, כאן יש ויש דוקטרינה אתית, ואפילו דוקטרינה אתית מורכבת. אך דא עקא, שתורת המוסר התנ"כית היא "במובנים רבים ברברית, ומיועדת רק לעם ברברי".1
בדברים אלה של מיל, באמצע המאה התשע-עשרה, נסתם הגולל על שלוש מאות שנים של הֶבראיזם פוליטי, שלוש מאות שנים שבמהלכן ניסו הוגים פוליטיים למצות מן המקרא העברי, ולעתים גם מן התלמוד, הספרות הרבנית ועוד כמה מ"ספריהם של היהודים", רעיונות ודגמים, ואפילו שיטות פוליטיות שלמות, שניתן היה להבינם, ללמוד מהם ואפילו לממש אותם בראשית ימי אירופה המודרנית.
מעתה, אומר מיל, האדם המערבי המודרני עומד לבדו מול שאלת הצדק וסוגיית החירות, מצויד בתבונתו ובמצפונו בלבד. כתבי הקדמונים, ובכללם כתבי הקודש, אינם עוד מקור השראה וכלי עבודה בידיו של הפילוסוף הפוליטי. התנ"ך, לדידם של מיל ורבים מבני-דורו, מקומו בכנסייה ובסמינרים לפילולוגיה משווה, לא עוד על שולחנו של ההוגה המדיני.
יורשיו של מיל, ההוגים הליברליים הגדולים של העת החדשה, לרבות ישעיהו ברלין וג'ון רולס, ראו בכל עירוב של תיאולוגיה ופוליטיקה שריד ארכאי ואף מסוכן. הליברליזם המינימליסטי וה"רזה", הליברליזם המושתת על זכויות האדם, חופש המחשבה והביטוי ועקרון השוק החופשי, לא נזקק עוד לכתבי קודש או למודלים היסטוריים קדומים, הגם שהמשיך להתייחס בכבוד גדול לפוליס היוונית ולרפובליקה הרומית כתקדימים מכוננים.2 בשוק הרעיונות המשוכלל שהקים ג'ון סטיוארט מיל למען הדמוקרטיה הליברלית נדחק הדוכן העברי הקדום לקרן זווית.3
סיפורו של ההבראיזם הפוליטי יעמוד בלב מאמר זה, שבו אבקש לתאר בקצרה את אחת הפרשיות המרתקות בתולדות המחשבה המדינית, את סיפור הפוליטיזציה הגדולה של התנ"ך במאה השבע-עשרה. אבל פרשייה זו לא תידון כאן כאנקדוטה היסטורית מרתקת גרידא. אף אין בכוונתי להציג לראווה עידן של פילושמיות אירופית שעבר מן העולם. לא באתי לריב את ריבם של המקורות היהודיים רק באשר הם יהודיים, ורק משום שעקבותיהם נמחו – שלא בצדק – מתוך ספרות עיונית ענפה המתעדת את מכלול הכרומוזומים האינטלקטואליים של תרבות המערב.
אני מבקשת לייצג כאן אסכולה בת-זמננו של היסטוריונים של המחשבה הפוליטית המציעים לטוות חוטים בעלי משמעות וטעם לזמננו שלנו מתוך הנכסים שמסורת המערב כולה מעמידה לרשותנו. היסטוריונים אלה, ובעיקר אסכולת קיימברידג' שחוללה בשלושת העשורים האחרונים שינוי עמוק בחקר ההיסטוריה של המחשבה הפוליטית, מציעים לאחרונה שימוש אקטואלי – אם כי זהיר ומסויג – באוצר הרעיונות של מסורת המחשבה המדינית. "יש בוודאי מישור עמוק יותר", כתב לאחרונה קוונטין סקינר, מי שנחשב לבולט שבחוקרי המחשבה הפוליטית של ראשית ימי אירופה המודרנית בדור האחרון, "שבו הערכים שלנו בהווה וההנחות הזרות-כביכול של אבות אבותינו עולים, במידה מסוימת, בקנה אחד... די בכך ש[ההיסטוריונים של הרעיונות] יחשפו את העושר המוזנח-תכופות של מורשתנו האינטלקטואלית ויציגוהו לאור השמש".4 סקינר חושב כאן על דרכים חדשות לקרוא במקיאוולי, הובס, לוק, וגם במקורותיהם הרומיים והרנסנסיים. ההיסטוריה הנכתבת ברוח זו היא "היסטוריה של הקשרים",5 החושפת בפרוטרוט את רשת ההקשרים הרעיוניים של כל הוגה והוגה וממקמת אותו, ואת מדף הספרים שלו, עמוק בתוך תקופתו-שלו ולנוכח שלל מקורותיו. אבל דווקא בשל כוחו הרב של חקר ה"הקשר" עולה לעתים באוב העוצמה, הקוהרנטיות והרלוונטיות העמוקה של רעיונות פוליטיים מדורות עברו. כשמביטים מקרוב על שולחן עבודתו של פילוסוף, על כן-הכתיבה שלו ולתוך נבכי ספרייתו, יש שהוא מתחיל לדבר בקול צלול אל תקופתנו שלנו. והדברים אמורים בעיקר בהוגי המאה השבע-עשרה. "רבים מן העימותים שאפיינו את הפוליטיקה שלה", כתב לאחרונה היסטוריון אחר איש אסכולת קיימברידג', ריצ'רד טאק, "קיימים בדרך זו או אחרת גם במפנה המאה העשרים. וככל שמשתבחת הבנתנו ההיסטורית לגבי העימותים ההם, כך הם הולכים ונדמים לאלה המודרניים".6
בהקשר זה, יש יותר מעוול היסטורי גרידא בהשכחתם של המקורות היהודיים שהשפיעו השפעה עמוקה על המחשבה הפוליטית האירופית בתקופה המודרנית המוקדמת. לא רק תיקון הזיכרון, כי אם גם תועלת תרבותית ופוליטית עשויה לצמוח משחזור הרעיונות בני-הקיימא שהניב המפגש הלמדני בין הוגים אירופים מהפכניים למקורותיהם העבריים והיהודיים, מפגש רב-עוצמה שהתרחש ממש ליד עריסותיהן של תפישות החירות המודרניות אשר נולדו במאה השבע-עשרה. לשם שחזור זה יש לדון בהבראיסטים הפוליטיים המרכזיים של המאה ההיא, ובהם הובס, סלדן, הרינגטון ולוק. חשוב גם להתעכב אצל הדור שבא בעקבותיהם, דור הוגי הנאורות, ואצל תלמידיהם של אלה, הפילוסופים של הליברליזם המודרני, אשר רובם בחרו לנטוש את מקורות ההשראה היהודיים של קודמיהם, והפנו עורף – לפעמים בבוז – למקורות התנ"כיים, התלמודיים והרבניים של הפילוסופיה הפוליטית המערבית.7
שכן ההיסטוריה של הרעיונות היא יצור ערמומי. בשלושת העשורים האחרונים מגלים פילוסופים פוליטיים עניין גובר והולך ברעיונות החירות של המאה השבע-עשרה. בעקבות "ההיסטוריונים של ההקשרים" הם מחפשים באותה מאה אקטואלית מאוד, עידן העצמאות ההולנדית והמהפכה האנגלית, עידן הרדיקליות הדתית והמהפכנות הפוליטית, בסיס לתפישת חירות משוכללת יותר לזמננו שלנו. הם מנסים לשחזר בעיקר את תפישת הרפובליקה של המאה השבע-עשרה כהשראה אפשרית לדגם של חירות פוליטית שתהא עשירה יותר, מגוונת יותר ואף קהילתית יותר מן הליברליזם הקלסי וה"רזה", הליברליזם המינימליסטי העומד בעיקר על זכויות האזרח וחירות הביטוי. לא כדי לכפור בליברליזם של הפרטים מועלות תורות החירות הללו באוב, כי אם כדי לעמוד על מגבלותיו ולהשלימו בתובנות נוספות. יתרה מזאת, כפי שאבקש להראות כאן, ג'ון לוק, אביו הגדול של ליברליזם-הפרט, שילב בחיבוריו קווי מחשבה רפובליקניים, חברתיים וכלכליים אשר תלמידיו סילקו אל השוליים. וג'ון לוק היטיב לקרוא בתנ"ך.
שיבה זו אל סדנת המאה השבע-עשרה יש בה דרמה פוליטית עכשווית מאוד. היא מתרחשת נגד דעתם של כמה מגדולי ההוגים הליברליים בני-זמננו. במחצית השנייה של המאה העשרים עמד ישעיהו ברלין – אחד מממשיכי דרכו הסלקטיביים של לוק – על קיומם של שני דגמים גדולים של חירות פוליטית במחשבת המערב במהלך ארבע מאות שנותיו של העידן המודרני. זה הליברלי, שאותו הילל ברלין, מושתת על "חירות נגטיבית", חירות האזרח מפני המדינה, חירותו של הפרט הזכאי לחיים, לחירות ולרכוש מפני התערבות של השלטון ושל הזולת ברשות היחיד שלו. ומנגד – הדגם הרפובליקני, שברלין העמיד אותו על "חירות פוזיטיבית". כאן נקרא האזרח – ואפילו נדרש – להשתתפות ברשות הרבים, לאחריות אקטיבית בפוליטיאה, בעניין הציבורי המשותף, בַרֶס-פובליקה. מפני הדגם הזה חשש ברלין מאוד. הוא דימה למצוא בו את שורשי הלאומנות הטוטליטרית, את שורשי הכפייה המודרנית של תביעות הקהילה על נפש היחיד.8
בעניין הזה חולקים כיום על ברלין כמה מן החשובים שבתלמידיו. מזה שנים אחדות מציע קוונטין סקינר בחינה רצינית של המסורת שהוא מכנה אותה "החירות שקדמה לליברליזם", או המסורת ה"ניאו-רומית" של אירופה המודרנית.9 הוא מציע אותה כחלופה, או כהשלמה נחוצה, לאותה חירות-פרט אנוכית, אותו "אינדיבידואליזם רכושני" שזוהה עד לאחרונה עם הליברליזם הקלסי. סקינר וחבריו גם מציעים לקרוא את ג'ון לוק כרפובליקני ולא כליברל מינימליסטי, ולכך עוד אשוב. אבל סקינר, ורוב עמיתיו, המשחזרים כעת למעננו רלוונטיות חדשה בהגות המאה השבע-עשרה, עודם מתייחסים למקורות המקראיים, התלמודיים והרבניים של ההוגים שבמרכז דיונם כאנקדוטה היסטורית לכל היותר. לדידם, החירות הרפובליקנית הובאה לאירופה המודרנית היישר מרומא, בתיווכו של מקיאוולי.10 אין להם צורך בספר יהושע ובספר שופטים ובמלכים א, ולא ביוסף בן מתתיהו ולא במסכת סנהדרין ולא ברמב"ם.
אבל כאן חולקת אני על מוריי ועל רבותי: מלכים א והרמב"ם היו סנדקים מן המניין ליד עריסתו של הרפובליקניזם האירופי. תפישת החירות המורכבת והאקטואלית שהורישה לנו המאה השבע-עשרה עשתה שימוש שאינו מקרי ואינו קוריוזי במקורות השראה יהודיים. אבקש לגעת כאן בשלושה עניינים מהותיים שהתנ"ך ומפרשיו היהודיים, ורק התנ"ך ומפרשיו היהודיים, הציעו לאירופה המודרנית בראשיתה כיסוד מוסד בתפישת החירות החדשה שלה. שלושת העניינים המהותיים הללו, שהוגי הנאורות והליברליזם המאוחר פנו להם עורף ולא מצאו בהם עניין רב, חוזרים כעת אל לב השיח הפוליטי בן-זמננו והם רלוונטיים גם למצב הישראלי.
חשוב לומר מיד: מאמר זה אינו עוסק במחשבה מדינית יהודית, אלא בפילוסופיה הפוליטית של אירופה המודרנית המוקדמת, אשר הכתבים היהודיים היו חלק ממרקמה הטבעי, והוגים ופרשנים יהודים – אמנם רק מעטים – מילאו תפקיד בעיצובה. יתר על כן, הדגש כאן אינו על פרשנות "נוצרית" לכתבי הקודש היהודיים, פרשנות שרבים וטובים במקומותינו פוטרים אותה במעין זלזול. הפרשנות הפורייה שנעסוק בה כאן היא בראש ובראשונה לא נוצרית ולא יהודית, כי אם אתית ופוליטית. יש לה חלק במארג ההגות האירופית המודרנית. "הרפובליקה של העברים", אותה ישות מופלאה שההבראיסטים המודרניים המוקדמים התרפקו עליה, ואולי המציאו אותה, היא בראש ובראשונה דגם פוליטי. וכך יש לשפוט אותה. כדגם פוליטי, ואולי אפילו כזה המוסיף להיות רלוונטי לדידנו כאן ועכשיו, לאו דווקא כיהודים, אלא בעיקר כיורשיה המהססים, הפוסחים על שתי הסעיפים, של הדמוקרטיה הליברלית המערבית.
ב
המאה השבע-עשרה הייתה התנ"כית שבמאות האירופיות. כמובן, אירופה התרועעה עם העברית הרבה קודם לכן. הפילוסופים של הרנסנס המאוחר – פיקו דלה מירנדולה, יוהנס רויכלין, ארסמוס מרוטרדם ועוד רבים – היו אמונים על הברית הישנה וכמה מהם קראו עברית היטב. מרטין לותר הביא את התנ"ך כמעט אל כל שולחן מטבח בכל בית יודע קרוא בצפון אירופה. אבל אלה, לרבות לותר, לא מצאו בביבליה מקורות להשראה מדינית דווקא. כאן אני מבקשת להתמקד בפוליטיזציה של התנ"ך בידי הפרוטסטנטים שאחרי לותר, ובעיקר בידי הקלוויניסטים. ובתוך אותה פוליטיזציה אני מבקשת לחשוף אותם חוטים בני-קיימא המובילים אל תובנות פוליטיות התקפות לזמננו שלנו. ולכן אלך ואצמצם את הים ההבראיסטי לכלל אגם ששוחים בו כמה דגים שאותם אני מבקשת ללכוד.
למן אמצע המאה השש-עשרה, כשהפרוטסטנטים החלו להפיק מכתבי הקודש שורה של תובנות חדשות, ועד 1710 לערך, כאשר הנאורות המוקדמת החלה להתנער מן "הדעות הקדומות" ו"האמונות הטפלות" המעלות את הביבליה לדרגת טקסט מקודש, שימש התנ"ך דגם בסיסי לדיונים על המדינה הטובה, המשטר הנכון והיחסים הרצויים בין שליט לנשלטים. הוגי המאה השבע-עשרה הלכו לאור ספר הספרים לכיוונים שונים ומשונים. היו מלוכנים על פי התנ"ך, רפובליקנים על פי התנ"ך, הורגי-מלכים על פי התנ"ך, פטריארכלים ומגִני הסדר הישן על פי התנ"ך, מהפכני קניין ושוללי רכוש ומשווי מעמדות על פי התנ"ך, אימפריאליסטים צרפתים ואנטי-אימפריאליסטים צרפתים, פטריוטים אנגלים ואויביהם – הכל על פי התנ"ך. גם הפוליטיקה שלהם, וגם הפולמוסים ואפילו הפרודיות שלהם על יריביהם, הסתייעו בתנ"ך. וכמובן הם הניחו בצדק שכולם, כותבים ובני-פולמוס וקוראים, מצויים היטב בברית הישנה ושיננו את פסוקיה עוד כתינוקות מול דוכנו של כוהן הדת.11
בקצוות הרדיקליים של קשת האפשרויות הפוליטית באותה מאה מסוכסכת ומקיזת דם אנחנו מוצאים בצד אחד את ז'אק-בנין בּוֹסוּאֶה, חסיד המלוכה הצרפתית ותומך נלהב ביומרתה לשלוט באירופה כולה, שהתנ"ך שלו הוא מקור-השראה גדול לביסוס זכותם האבסולוטית של מלכים וכובשים. בצד האחר עמד התנ"ך של הורגי-המלכים בשם חופש האמונה, כפי שממחישה הווינדיקיה קונטרה טיראנוס של יוניוס ברוטוס.12 עמדה קיצונית אחרת ביטאו ה"לֶוֶלרס" (משווים) האנגלים, מהפכנים אנטי-מלוכנים שהתכוונו לבטל את הרכוש הפרטי.13 המשותף לכל אלה היה לא רק השימוש בביבלייה העברית כמקור ראשון במעלה לתפישה הפוליטית שלהם, אלא שכנוע פנימי עמוק בייחודה של הברית הישנה, שרק היא (ולא הברית החדשה) תצלח כמקור ראשוני לפענוח המצב האירופי של זמנם. כי הם, הקלוויניסטים והפוריטנים, הצרפתים, ההולנדים והאנגלים, הם-הם "ישראל השנייה", ומדינת העברים הקדומה היא התבנית לקיומם הפוליטי בעולם הזה. לא אתונה ולא ספרטה ולא רומא, כי אם עם ישראל, מלכיו וכוהניו, מוסדותיו וחוקיו.
בכוונתי להתמקד ביסוד התנ"כי של הרפובליקניזם האירופי המודרני בהתהוותו, ולכן לא אתייחס לקצוות המלוכניים ביותר או הדמוקרטיים-רדיקליים ביותר של קשת ההבראיזם הפוליטי, וגם לא ארחיב לגבי שפינוזה, שהיה דמוקרט יותר משהיה רפובליקני, ולגבי מסורת הסובלנות הבין-דתית אשר שוכללה בידי שפינוזה ולוק לכלל תורה של סובלנות פוליטית.14 כי לא בסובלנות עסקינן, ואף לא בשוויון מטפיזי בין ברואיו של האל, אלא במעשיהם של אזרחים בתוך הפוליטיאה, בינם לבין עצמם ובינם לבין חוקיהם וצלם אלוהים שבהם.
הייתה קבוצה של הוגי דעות – והם לב סיפורי – שמיצו מתוך התנ"ך שלושה רעיונות גדולים שאותם קיוו להנחיל לאירופה בת-זמנם, רעיונות שמקורם הבראיסטי במובהק, שלא די היה ביוון ולא ברומי ולא בגרמנים של טקיטוס כדי להעלותם על סדר היום האירופי. ואלה היו רעיונות בני-קיימא שאפשרו את התגבשות תפישת המדינה המודרנית ואת עלייתם של רעיונות החירות המודרניים, לרבות הליברליזם הקלסי עצמו. ראשית, מודל לא-פיאודלי של מדינה ושל חוק, תפישת משפט שעל פיה יותוו גבולות מדיניים ברורים שבתוכם ייכון דין אחיד ויחולו זכויות כלליות; שנית, רעיון "הכלכלה המוסרית", שיש בה ציווי עליון לערבות הדדית והגבלה עקרונית על זכות הקניין; ושלישית, מודל "הרפובליקה הפדרטיבית" שמצאו ההוגים האירופים בשנים-עשר שבטי ישראל – מודוס ויוונדי שאִפשר לשבטי ישראל לקיים, במשך זמן מה, צורת שלטון לא-ריכוזית, קיום מדיני ששילב באורח מפליא תכנית אלוהית רבת-כוח וכמו דטרמיניסטית עם שפע של גיבורים וגיבורות אנושיים, מקומיים מאוד, עזי יצרים ונוטים לסטייה ולחטא, לגחמה ולמקריות, וגם למעורבות אישית בהחלט בדברי הימים.
שלושת העניינים המהותיים האלה, כך אבקש לטעון, השפיעו על הנפש הרפובליקנית האירופית בדרכים הניכרות בה עד היום. ושלושת העניינים האלה – הגבול, "הכלכלה המוסרית" והרפובליקה הפדרטיבית – שייכים גם לסדר היום שלנו כאן היום. שוב, כמו בעידן מלחמות הדת של המאה השבע-עשרה, נחוץ מאוד לדון בהם.
